FILOSOFÍA Y CIENCIA

Mundos posibles y ocultos

2011-11-28T22:49:00.000+01:00

EN UNA CONFERENCIA que pronunció en 1894, Albert Abraham Michelson, el primer estadounidense en recibir el Premio Nobel de Física (1907), manifestó que parecía “probable que la mayoría de los grandes principios básicos hayan sido ya firmemente establecidos y que haya que buscar los futuros avances sobre todo aplicando de manera rigurosa estos principios. Las futuras verdades de la Ciencia Física se deberán buscar en la sexta cifra de los decimales”. Un año después de que Michelson pronunciase estas palabras, Röntgen descubría los rayos X y al año siguiente Becquerel la radiactividad, que nadie sabía cómo encajar en el aparentemente tan firme edificio de la física. Se abría así una nueva era para la ciencia, que conduciría a una física muy diferente de la anterior; una física dominada por la física cuántica y las dos teorías de la relatividad creadas por Albert Einstein. Por supuesto, no debemos ser demasiado duros con Michelson. Es cierto que debió haber sido más cauto, pero estando reciente la extraordinaria síntesis de los fenómenos electromagnéticos que Maxwell había producido y disponiendo aún de la dinámica de Newton, podemos comprender su optimismo. Me viene todo esto a la mente porque en algún sentido desde hace algún tiempo nos encontramos en una situación parecida.

Creíamos que el Universo aún tenía muchos secretos que desvelarnos —¿cómo no pensar así después de descubrimientos como los de los quásares, púlsares o agujeros negros?—, pero que básicamente conocíamos de qué está compuesto.

“Creíamos —escribe Evalyn Gates en uno de los libros objeto de la presente reseña— que estábamos a punto de conseguirlo. La gran imagen global del universo estaba prácticamente esbozada y los científicos ocupadísimos ultimando los detalles de la estructura y el mosaico de su historia. Armados con mayores y mejores telescopios, los astrofísicos se disponían a apreciar el cosmos con una claridad sin precedentes y resultó que el universo revelado por tan flamante instrumental no se comportaba precisamente como se esperaba de él”. En efecto, estudiando el movimiento de algunas galaxias se descubrió que deben estar constituidas por más materia que la que somos capaces de identificar. Por eso se la denominómateria oscura”. También se encontró que la expansión del universo no se va haciendo menos rápida, como consecuencia de la atracción de la fuerza gravitacional, sino que aumenta, como si existiese una misteriosa energía —una “energía oscura”— que lo impulsase. Y no se trata de efectos pequeños: en la actualidad se cree que el universo está formado por un 72% de energía oscura, un 23% de materia oscura y un 5% de materia normal. Tanta es nuestra ignorancia. El telescopio de Einstein, de la astrofísica de Chicago Evalyn Gates, se ocupa de cómo se descubrieron la energía y materia oscura, un descubrimiento observacional, no teórico, en el que desempeñaron un papel destacado las denominadas “lentes gravitacionales”, grandes acumulaciones de masas que al desviar la luz —un efecto propio de la teoría de la relatividad general—procedente de objetos astronómicos situados tras ellos dan lugar a un halo de luz, esto es, a una imagen “desdoblada”.

La idea de la existencia de estas lentes procede de un artículo que Einstein publicó en 1936 (de ahí el título, El telescopio de Einstein), pero no fueron observadas hasta 1979, cuando se detectó una imagen múltiple de un quásar. Más tarde, analizando la magnitud de la distorsión que se manifiesta en esos halos luminosos, se comprobó que era mucho mayor de la que se esperaría si no hubiese nada más en el cúmulo que las galaxias que los producen. Existía, por consiguiente, una materia oscura.

Ahora bien, ¿qué clase de materia es esa masa oscura y de dónde surge su correlato energético? Se trata de problemas cuya solución buscan muchos físicos teóricos. Como Brian Greene, de la Universidad de Columbia (Nueva York), y Lisa Randall, de la Universidad de Harvard, que se distinguen por ser también dos notables divulgadores científicos, como demuestran los libros que acaban de publicar: La realidad oculta y Universos ocultos. En realidad, no se trata de textos cuyos contenidos se limiten a la cuestión de la materia y energía oscuras. Van más allá, aprovechando un par de posibilidades que la cosmología, la mecánica cuántica y la física de altas energías teóricas llevan manejando hace tiempo: la primera (el tema de Greene), que pueden existir otros universos, paralelos al nuestro pero acaso con propiedades diferentes; y la segunda (el objetivo de Randall), que el universo puede tener más de las tres (o cuatro, de acuerdo con el marco relativista) dimensiones que percibimos, y que las dimensiones extra pueden ser de tipo muy diferente: acaso, por ejemplo, de tamaño infinito, y sin embargo permanecer invisibles. Los lectores avispados seguramente se preguntarán qué hay de nuevo en estos dos libros, ya que, al fin y al cabo, abordan temas ya frecuentados en otras obras de divulgación; si existe alguna razón para detenerse en ellos en una época en que tiempo y dinero son bienes escasos. Mi respuesta a esta razonable cuestión sería que tanto Greene como Randall muestran no sólo notables conocimientos científicos sino que también son capaces de transmitirlos con una gracia e imaginación poco frecuentes. Aunque en realidad, la mejor recomendación sería que su lectura permite sumergirse, con cierto detalle, en mundos posibles, y ocultos. Mundos cuya sola posibilidad nos produce escalofríos, la sensación de que a pesar de todos nuestros conocimientos, de lo orgullosos que nos sentimos como creadores y usuarios de tantos artilugios tecnológicos, en última instancia somos como unos isleños limitados a una pequeña extensión de terreno rodeada de profundos e ignotos océanos aún por descubrir.

JOSÉ MANUEL SÁNCHEZ RON
EL PAÍS -BABELIA - 26-11-2011

El telescopio de Einstein. Evalyn Gates. Traducción de Amado Diéguez. Revisión de Emilio José García Gómez-Caro. Alba. Barcelona, 2011. 407 páginas. 24 euros. La realidad oculta.Brian Greene. Traducción de Javier García Sanz. Crítica. Barcelona, 2011. 510 páginas. 29,90 euros (electrónico: 20,99).Universos ocultos. Lisa Randall. Traducción de Eugenio Jesús Gómez Ayala. Acantilado. Barcelona, 2011. 687 páginas. 29 euros.

Hombre divino

2011-11-19T00:07:00.002+01:00

El famosísimo y, paradójicamente, casi desconocido Pitágoras fue uno de aquellos audaces presocráticos de inolvidable resonancia en la tradición filosófica perenne. Pero su perfil histórico (nacido en Samos hacia 570 antes de Cristo murió en Crotona hacia 490) quedó pronto oscurecido por una aureola mítica que hizo del fundador de la secta o escuela de su nombre una especie de "hombre divino", un fabuloso theios anér, héroe y santo de la cultura, de saber divino, al que sus discípulos profesaron un culto singular. En la época auroral de la filosofía Pitágoras es una figura singular entre los graves presocráticos, con su prestigio de chamán e innovador religioso. El filósofo Heráclito, en un célebre fragmento, lo criticaba por su polymathíe, es decir, sus muchos saberes y su carencia de inteligencia (nous). En efecto, Pitágoras fue gran investigador original en matemáticas, astronomía, filosofía, retórica, política, ética, arte profético, medicina y religión. Descubrió acaso algunos teoremas matemáticos (tal vez no el que lleva su nombre), sostuvo que el número es el fundamento del cosmos y habló de la armonía de las celestes esferas, pero sabemos poco de sus teorías científicas; indudablemente es más esencial su doctrina de la inmortalidad y la metempsicosis; es decir, la trasmigración del alma después de la muerte para reencarnarse en diversos cuerpos, humanos y no humanos, como premio o castigo por la conducta anterior. Con una memoria extraordinaria, Pitágoras recordaba varias de sus vidas anteriores.

La escuela que fundó tuvo en el sur de Italia una gran influencia religiosa y política; perduró e influyó en las teorías de grandes filósofos como Empédocles (que también sabía de otras existencias y era otro "hombre divino", además de poeta). Y también en Platón que tuvo amistad con Filolao y Arquitas y los pitagóricos de su tiempo. Siglos después la doctrina renació vivaz en el pitagorismo romano y en adeptos neoplatónicos. Su ascética vegetariana y su mística tuvieron largos ecos, como los tuvo uno de sus más extraños preceptos: el severo mandato de "no acercarse a las habas". Lo histórico se combina aquí con la leyenda en las cinco curiosas Vidas de Pitágoras traducidas. La más antigua de unos cinco siglos después de su muerte, y la más larga es la escrita por Jámblico, un neoplatónico ya del siglo III-IV después de Cristo. Esas biografías de halo hagiográfico nos hablan del legendario prestigio de esas enseñanzas mistéricas.

David Hernández de la Fuente ofrece, en la primera parte, un amplio, original y completo estudio de Pitágoras y su escuela, enmarcándolo muy bien en el contexto de su época. Analiza inteligentemente los datos antiguos, y unas pocas imágenes curiosas, con un admirable manejo de la bibliografía reciente. Al reunir luego en una excelente y bien anotada traducción esas cinco antiguas biografías, tan pintorescas y sugerentes, ha compuesto un libro sabio, ameno y original que bien se merece su esmerada edición.

CARLOS GARCÍA GUAL
BABELIA - 12-11-2011

"Vidas de Pitágoras"
David Hernández de la Fuente
Atalanta. Vilaür, 2011
440 páginas. 25 euros

ENTREVISTA: Pitágoras: chamán, dios y político

El político, el pensador, el hombre

2011-11-15T23:00:00.000+01:00

Queridos amigos, señoras y señores:

Tengo muy clara conciencia de la importancia de esta ocasión y del privilegio que se me concede. Y la ocasión es doble: un agradecimiento y un homenaje. El agradecimiento a los que han confeccionado este tesoro cultural de las Obras completas de José Ortega y Gasset. Quisiera además, naturalmente, decir unas palabras de homenaje a la persona y obra de don José Ortega y Gasset. No pienso echarles un discurso sino compartir con ustedes de la forma más directa, informal y sincerísima mi apreciación. Una advertencia: si durante el curso de mi charla algunos de los aquí presentes tienen que marcharse, les ruego se muevan en silencio y con cuidado... para no despertar a los demás.

Pues bien, con el agradecimiento va la celebración. En efecto, celebramos la feliz culminación de una larga y ardua trayectoria filológica y editorial que nos provoca el asombro y la admiración; una labor que termina en ofrecer al gran público una de las contribuciones más ricas y duraderas de la lengua española: las nuevas Obras completas de José Ortega y Gasset. Y está vez la palabra completas cobra su pleno sentido.

Ahora esa serie de once tomos en gris coronada por el duodécimo en morado, que ha sido fuente de instrucción y deleite para generaciones de lectores, queda reemplazada por estos hermosos tomos. Ahora, las cosas están en su sitio, los cabos sueltos bien atados. Tenemos a un Ortega completo y bien ordenado gracias a la ingente, meticulosa, paciente labor filológica y editorial de este equipo, al que hoy felicitamos; a todos los que han tenido arte y parte en esta empresa: ¡gracias!

Algunas de las novedades de la edición: se han reunido los textos publicados en vida, así como los póstumos y los inéditos, tomando buena nota de las variantes, revisiones e interpolaciones. El equipo se ha servido generosamente del catálogo de la Fundación y ha acudido a hemerotecas en varios países. Contiene unas Notas a la edición, como aparato crítico a cada tomo, y unas Noticias bibliográficas, las fuentes documentales. Se da razón de la biografía de Ortega tomando en cuenta el contexto histórico, el desarrollo de su pensamiento, los rasgos de su estilo.

¿Y quién fue este gran hombre llamado José Ortega y Gasset? ¿Qué importancia tiene hoy? ¿Y qué será de él? El pensamiento de Ortega es multifacético, complejo, y a veces contradictorio. Sus ideas se plasman en el artículo de periódico, el ensayo, el tratado; su voz resonaba en el aula académica, en las Cortes, en coloquios y en la tertulia. Fue, con Unamuno, el máximo intelectual público del siglo XX. Ortega fue necesario, una potente tónica intelectual... Unamuno fue un pensador agitado que inquietaba, Ortega, más bien, reposado, que inspiraba (los dos inspiraban a su modo). Pero igual que Unamuno, Ortega fue esto y aquello, lo uno y lo otro. Aristócrata de temperamento y de ideales sí, pero un aristócrata en la plazuela; demócrata, pero nada igualitario, elitista y a mucha honra diría él, pero también capaz de apreciar "los primores de lo vulgar".

Ortega fue político (¡y cómo!) y antipolítico, activista y espectador, liberal progresivo pero nada progresista, hombre de ideales, pero antiutópico ("sólo debe ser lo que puede ser, y sólo puede ser lo que se mueve dentro de las condiciones de lo que es"); moderno y antimoderno -hasta conservador, podría decirse, en el sentido etimológico de la palabra, como cuando dice que "el hombre tiene el derecho a la continuidad"-, patriota y cosmopolita, español universal. "Yo no he escrito jamás para la humanidad" -ha dicho- sino para los españoles de mi tiempo". Lo siento, don José, pero se equivoca usted, porque sí que ha escrito usted para la Humanidad.

¿Y qué más fue Ortega? Pedagogo extraordinario, amigo de la caza y de los toros, admirador de la belleza femenina, hombre de entrañables amistades con unas mujeres extraordinarias, pero nada feminista (al contrario)... En cuanto a su idea de la mujer, hay que ser benévolo; por cierto, que fue todo un caballero, de acuerdo, pero un caballero medieval.

Fue persona de una rebosante vitalidad y alegría, de grandes éxitos, de ilusiones y decepciones; sufrió tiempos de angustia, enfermedad, penuria y soledad ("estos meses pasados", escribe en 1937, "empujando mi soledad por las calles de París, caí en la cuenta de que yo no conocía a nadie de la gran ciudad, salvo las estatuas"). Desplegó un don de la palabra, una retórica seductora, pero también supo callar. Le tocó vivir en circunstancias favorables, propicias, pero también períodos turbulentos. Después de medio siglo de magisterio fue brutalmente aislado de su natural público. Después de su muerte fue objeto de unas inquisiciones y polémicas insensatas. Pero no fue así en el extranjero, donde cosechó notables éxitos.

¿Y qué decir de su pensamiento? La deshumanización del arte y La rebelión de las masas son dos monumentos culturales del siglo XX. Apenas existe tema que no haya abordado, algunos con suma originalidad. El hombre y la gente, un hito en el pensamiento sociológico, por desgracia inconcluso. Y todos reconocemos en Ortega al ensayista más elegante en lengua española, cuyos brillantes giros verbales saborearán generaciones futuras en esta nueva edición de las Obras completas.

THOMAS MERMALL
EL PAÍS - Cultura - 15-11-2011

(Thomas Mermall (Úzhgorod, Hungría, 1937 - Nueva York, 2011) fue catedrático de Literatura Española en el Brooklyn College y en la City University of New York, y autor de una edición crítica de La rebelión de las masas y de varios estudios sobre Ortega.)

Indignación

2011-10-16T21:44:00.005+02:00

Aplaudo la indignación democrática, siempre que sea coherentemente democrática: el demos, el pueblo, en época de globalización, se extiende mucho más allá de nuestras pequeñas fronteras, personales y políticas. No estamos en 1944, tampoco en 1968. Los derechos universales han de ser entendidos y defendidos, ahora, globalmente, sin excepción de pueblos ni de razas, humanas y no humanas, pues lo que afecta a uno sólo de los seres del planeta nos afecta a todos.

Me indigno porque hablar, hablamos mucho, pero ¿daríamos un ápice de nuestras comodidades diarias por salvar a un inocente cuando éste no es "de los nuestros"? ¿De verdad? Siempre que trazamos fronteras, éstas nos hacen ser entidades mezquinas.

Me indigno cuando nos indignamos por un recorte de nuestros sueldos pero no lo hacemos por los dos millones y medio de desplazados que mueren de hambre en los campos de Somalia.

Me indigna que no nos indignemos y pidamos responsabilidades a nuestros Gobiernos, a los que tal vez podríamos acusar de genocidio por omisión. Pero claro, tenemos otras prioridades.

Me indigna que consideremos que esto no nos atañe y que recibamos al rey del Vaticano (¡qué poco y qué mal recordamos la Historia!) con bombos y platillos. ¿Por qué no darían los cristianos el coste de su fiesta papal para evitar la muerte de una parte de estos dos millones y medio de personas? Me indigno cuando las sectas se indignan bañadas en su hipocresía.

Me indigna que la mayor parte de la población veamos aproximarse el desastre sin variar en nada nuestra forma de vida consumista.

Me indigno porque no acabamos de considerar a los demás seres de este planeta como semejantes. Porque hay que seguir pidiendo perdón por pensar que un animal es uno de nosotros y por decir en voz alta que son mejores que nosotros.

Me indigna que no sintamos en nosotros al animal, al auténtico animal, clamando por un poco de sosiego.

Me indigna que no nos alcemos más alto y desenmascaremos esta farsa que llamamos democracia cuando sabemos pertinentemente que el sistema no funciona, que no votamos a quienes queremos que gobiernen sino que más bien participamos en un torneo preparado por quienes controlan económicamente el circo de las candidaturas y sus ferias electorales. Y sabemos, también, que no hay ideal ni sabiduría en la mayor parte de quienes pugnan por representarnos sino, todo lo más, la pericia del jugador que participa, conscientemente, en un juego amañado por las grandes empresas, frente a las que no todos los políticos tienen el arma que conviene: un espíritu educado en la templanza y otras virtudes necesarias para calmar el ansia.

Y ¿qué hacer? ¿Qué modelo inventar?

Clamar por la sabiduría. Educar a un niño poniendo a su alcance los medios para la más alta comprensión. Mirar hacia otros pueblos: los últimos supervivientes de las selvas tropicales, Bhutan tal vez, pueblos felices, si los hay. Aprender de ellos, de su felicidad: su eudaimonía: la buena (eu) voz interior (daimon), el buen-estar. El buen daimon es algo con lo que se nace, pero se ausenta en cuanto uno insiste en procurarse un bienestar calculado en forma de pertenencias y derechos adquiridos. El Estado de bienestar se sostiene sobre un paquete de derechos adquiridos a costa de otros, de muchos otros, y a los que no estamos dispuestos, al parecer, a renunciar. No hay felicidad que se asiente sobre tales bases.

Urge pensar en formular otro tipo de Gobierno, que no sea precisamente del demos: gremial y etnocéntrico, ni tampoco se sostenga en el krátos: el poder, sino en la comprensión, la compasión y el conocimiento.

CHANTAL MAILLARD

BABELIA - 15-10-2011

¿Se vive mejor sin Dios?

2011-10-12T14:08:00.000+02:00

Me pregunta un amigo por qué en tiempos de crisis, incluso las económicas como en la actualidad, el ser humano se refugia más en la fe en Dios. Difícil responder a esa pregunta, ya que para mí si Dios sirve para algo debería ser para los tiempos de alegría y felicidad, no para los tiempos del miedo.

Los padres del científico y escritor Leonard Mlodinov se salvaron de las garras del Holocausto. Él mismo salvó su vida el fatídico 11 de septiembre, en los bajos de una de las Torres Gemelas de Nueva York cuando se hundió. En una entrevista reciente le preguntaron en Brasil qué sentía al saber que Dios había salvado milagrosamente su vida y la de sus padres. Respondió: "No fue Dios, sino el acaso". Y añadió: "¿Qué Dios sería ese que salva a mis padres del nazismo y deja morir a seis millones de otros judíos?". "¿Qué Dios sería ese que me salva del atentado terrorista de Nueva York y deja morir a otras 3.000 personas?".

Difícil encontrar a Dios en los escombros de la muerte.

Lectores que no conozco suelen preguntarme, unos con respeto, otros, menos, si pienso que sin Dios se acaba viviendo mejor. Escribí hace 40 años un libro que se titulaba El Dios en quien no creo. Había sido el título de un artículo publicado en el desaparecido diario Pueblo de Madrid. Se les había colado a los censores franquistas. Quizás porque pensaron que si hablaba de Dios no podía ser nada subversivo. Lo era para la España católica y cerrada de entonces.

Me citó a su despacho el entonces arzobispo de Madrid, Casimiro Morcillo. Me dijo que el artículo estaba ayudando a los españoles a hacerse ateos porque afirmaba entre otras cosas que si Dios existe no podía existir el infierno y que no podía curar a unos y dejar morir a otros. Le mostré la carta que acababa de recibir de un matrimonio joven, en la que me decían que habían recortado el artículo y conservado para cuando sus dos hijos pequeños fueran mayores. "Nosotros no somos creyentes, pero si nuestros hijos un día quisieran creer, nos gustaría que creyeran en ese Dios irreconciliable con el infierno", decían.

No sirvió de nada. Desde aquel día, además de la censura franquista, la Iglesia de Madrid me impuso otro censor para mi columna de Pueblo, que se titulaba Las cosas claras. Sobre aquel libro, nacido de aquelartículo y traducido hoy a 10 idiomas, dos señoras encopetadas, cuando volvía en tren de Asís, donde había sido publicado, mirando con recelo la portada, me preguntaron: "¿Ese libro es a favor o en contra?" "Eso depende, señoras", les respondí.

Cada vez que hoy me preguntan si creo que es mejor o no creer en Dios suelo responder que eso no tiene importancia, ya que si existiese Dios, lo importante sería que él creyera en nosotros, como me había dicho monseñor Romero, quizás en su última entrevista antes de ser asesinado a tiros mientras celebraba la Eucaristía.

¿Se es más feliz sin Dios? Depende, señores. Difícil sentirse libres y realizados con el Dios al que aman y adoran los dictadores -con los que, por cierto, la Iglesia siempre se ha entendido mejor que con los demócratas-; difícil con el Dios absolutista incompatible con la democracia o con el Dios que recela de la sexualidad.

Es difícil que las personas, jóvenes o adultas, no lleven dentro de sí la sombra de un Dios castrador, aquel del que en un colegio de religiosas la madre superiora había escrito en los retretes de las alumnas: "Dios te está mirando".

El famoso poeta brasileño João Cabral de Melo Neto, cuando estaba para morir, quiso hablar con un sacerdote de la Teología de la Liberación. Le confesó que era ateo, pero que en aquella hora final lo asaltaba el miedo de "aquel infierno del que me hablaban de niño en la Iglesia". El teólogo le dijo que, además de no existir el infierno, un poeta nunca tendría lugar en él. Aquel teólogo era Leonardo Boff, condenado al silencio por el entonces cardenal Ratzinger y hoy papa Benedicto XVI.

El Dios del miedo es el Dios que no merece existir. El miedo es argamasa humana, es el arma de todos los poderes de la Tierra, no tiene nada de divino. Es tirano. Solo la felicidad es liberadora. El miedo es usado y abusado por las Iglesias institucionales. Jesús nunca impuso miedos a los que le seguían. Se los quitaba. Él los tuvo también. Tuvo miedo de morir, sudó sangre ante la inminencia de su muerte, pidió explicaciones a Dios de por qué dejaba que lo mataran si era inocente. Y de él tuvieron miedo los hipócritas y los poderosos, nunca los arrinconados o indignados.

Aquel profeta tenía solo un pecado: no creía en el sufrimiento ni en el dolor ni en la muerte como armas de redención. No soportaba ver sufrir a nadie. No le gustaban los muertos y los resucitaba. Nunca pidió a sus apóstoles que hicieran ayunos y penitencias, ni que fueran héroes o vírgenes. Estaban todos casados, como él.

Y no fue un profeta fácil: exigió, con naturalidad, algo que nos parece locura: devolver bien por mal. Sabía que la felicidad -que era su única teología- se engendra en la paz y no en la guerra, en el perdón y no en la venganza.

¿Se vive mejor sin Dios? "Depende, señores". Sin el que ofrecen las iglesias que no te permite morirte en paz, ni hacer el amor sin que te espíe como un policía, se vive mejor. Se vive mejor sin el Dios que pretende adueñarse de lo más sagrado del ser humano: su libertad y su conciencia. Por lo menos, sin él, se vive sin menos miedos, que no es poco.

¿Y con el Dios en el que creía monseñor Romero cuando lo acribillaron a balas en el altar por defender a los pobres contra el poder, se vive mejor?, se preguntarán algunos. ¿Se vive mejor con el Dios que apuesta siempre por los que pierden, el Dios de aquel Jesús que no solo perdonó en la cruz a los que blasfemaban contra él, sino que hasta los excusó: "Perdónales, porque no saben lo que hacen", expresión máxima del amor supremo que no humilla ni cuando perdona?

Creo que como mejor se vive es siendo fiel a la voz de la conciencia, más severa que las leyes porque no es posible burlarla, y que constituye la única fuente de libertad. El cardenal Newman, convertido del protestantismo al catolicismo, fue un defensor del primado de la conciencia sobre la ley. En la Carta al Duque de Norfolk cuenta que, si se viera obligado a hacer un brindis, lo haría "primero a la conciencia y después al Papa". Newman tiene una frase que aún hoy, después de dos siglos, sigue poniendo los pelos de punta a la Iglesia y a los teólogos tradicionales: "Prefiero equivocarme siguiendo a mi conciencia, que acertar en contra de ella". La Iglesia defiende, al revés, que la conciencia debe ser antes formada. Por ella y con el miedo, claro.

¿Se vive mejor sin Dios? Depende. Quizás se tenga a veces la tentación de creer en alguien más que humano, capaz de exorcizar la crueldad que siembra de muertos inocentes el planeta, la que pisotea a los que no tienen poder, la que exalta a los aprovechados, la que discrimina a los diferentes, la que violenta a los niños, la que quiere imponer a su Dios, la que humilla a la libertad. Pero ese, ¿no será más bien el Dios de nuestros sueños?

Se podría vivir mejor solo con el Dios -si existiese- capaz de quitarnos a los mortales el miedo supremo de la muerte, sin la cual, curiosamente, dejarían de existir las religiones, como afirmaba Saramago. Se viviría mejor con el Dios que no nos prohibiese soñar. ¿Existe?

JUAN ARIAS

EL PAÍS - Opinión - 12-10-2011

¿Neutrinos más rápidos que la luz?

2011-09-25T13:29:00.000+02:00

Unos científicos logran unas medidas controvertidas en el laboratorio italiano de Gran Sasso

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Un equipo científico que trabaja con el detector subterráneo Opera, en el laboratorio de Gran Sasso (Italia), ha obtenido unos resultados que pueden ser muy satisfactorios o muy incómodos. La presentación de los mismos está prevista para hoy, en el Laboratorio europeo de Física de Partículas (CERN, junto a Ginebra) como un seminario científico altamente especializado. Pero los rumores corren ya hace unos días porque lo que estos científicos plantean es que han medido neutrinos (partículas elementales de escasa masa y que apenas interaccionan con la materia) que, aparentemente, se desplazan más rápido que la luz. De confirmarse, sería un bombazo en la física, puesto que es un pilar de la teoría de Einstein que nada puede superar la velocidad de la luz.

La opinión más extendida entre los físicos especialistas (sin comentarios oficiales hasta que no se tenga acceso al artículo que presenta los detalles del trabajo científico) es de escepticismo, debe haber algún error en las medidas, pero hay que analizarlo todo a fondo antes de estar seguros. Además, dado que otros experimentos de este tipo realizados en EE UU y Japón sobre todo (tienen, de momento, menos precisión que el de Gran Sasso) no han encontrado esta señal de los neutrinos superlumínicos, lo primero que hay que hacer, como siempre en ciencia, es confirmar los nuevos datos con otro experimento independiente.

Además, de la supernova SN1987A, en 1987, también llegaron neutrinos, a una velocidad compatible con la de la luz con una precisión cien mil veces superior a la medida en Opera. Los neutrinos de la supernova tienen energías mil veces menores que los que se miden en Opera, pero esa diferencia de energías tampoco parece constituir una explicación plausible del efecto medido ahora.

El experimento en cuestión, Opera, es un aparato que detecta los haces de neutrinos disparados desde el acelerador del CERN, LHC, a unos 700 kilómetros de distancia de Gran Sasso, para estudiar como se transmutan los neutrinos de un tipo en los de otro tipo. Pero además, los investigadores se han dado cuenta, midiendo con GPS, relojes atómicos, etcétera, que los neutrinos se adelantan en su llegada al detector tanto como para haber viajado a una velocidad superior a la de la luz. Es efecto es inconcebible para los físicos, pero hay que estudiarlo antes de descartarlo.

Con la presentación del artículo y el seminario del CERN hoy podrán empezar a evaluar los datos los expertos ajenos al experimento.

ALICIA RIVERA - Madrid
ELPAIS.com - Sociedad - 22-09-2011

Más rápido que su sombra

2011-09-25T13:24:00.002+02:00

La paradoja de Lucky Luke es que disparaba más rápido que su sombra: más deprisa que la luz que la proyectaba. Es una paradoja tremebunda, porque la teoría de la relatividad de Einstein no es una teoría, sino una descripción comprobada y precisa de la realidad. El tiempo en el reloj de un piloto de avión pasa más despacio que el de relojes en tierra, precisamente como la teoría predice. Si volase a la velocidad de la luz, el reloj del piloto se pararía. Y si fuese más deprisa, echaría para atrás. En la teoría de la relatividad, la posibilidad de viajar más rápido que la luz es equivalente a la posibilidad de viajar al pasado. Si esto fuese factible, podría uno matar a su abuela antes de que pariera a mamá.

Los neutrinos llegarían desde el CERN al detector Opera más deprisa de lo que la luz lo haría... si el resultado anunciado fuera cierto. Sería uno de los mayores descubrimientos desde 1898, cuando Michelson y Morley establecieron que la velocidad de la luz es la misma para todo observador en movimiento no acelerado. En relación con un observador dado, otros tienen velocidades relativas pero la velocidad de la luz es absoluta.

En la teoría de la relatividad, la velocidad de la luz no solo es absoluta, sino también máxima. Podemos aumentar la energía de un protón en el LHC, pero para que su velocidad llegase a ser la de la luz se necesitaría una energía infinita. Sobrepasar a la luz es, por lo tanto, imposible. Cuando un protón del LHC pisa el acelerador, su velocidad, ya próxima a la de la luz, aumenta muy poquito. El LHC es un energizador, no un acelerador.

No es la primera vez que se mide la velocidad de los neutrinos. El resultado más preciso data del 1987, cuando llegó a la tierra la luz de la explosión de la supernova 1987A, en la Nube de Magallanes (una galaxia satélite de la nuestra) a unos 150.000 años luz de aquí. La explosión de una supernova de este tipo va precedida por la implosión del núcleo de la estrella, que produce neutrinos horas antes de que la noticia de que el núcleo implosionó llegue como onda de choque a la superficie y la reviente. Esta onda viaja a la velocidad del sonidodentro de la estrella, más lentamente que la luz (de ahí que en general todos parezcamos inteligentes antes de hablar). Tanto los neutrinos de la supernova 1987A como la luz de la explosión se observaron desde la Tierra. Y ambos vinieron a la misma velocidad, con una precisión en la medida 100.000 veces superior a la de Opera. La única diferencia sustancial entre las dos observaciones es que los neutrinos de la supernova tienen energías unas 1.000 veces inferiores a los de Opera. Existen teorías no disparatadas en las que las dos velocidades pueden diferir. Michelson y Morley comprobaron que no hay un éter: un espacio absoluto en el que viajara la luz. Pero podría haber otro éter, que solo vieran los neutrinos y que implicase que viajan a velocidades distintas en función de su energía. Incluso así, la contradicción entre Opera y la supernova es demasiado grande como para poder explicarse.

Las posibilidades evidentes -que los neutrinos tienen masa, que interaccionan con la Tierra, que el Pentágono introduce aposta errores en el GPS comercial, que un becario descontento falsificó los datos, etcétera- son descartables. En mi opinión, la reacción más razonable al resultado de Opera es preguntarse dónde está el sutil error. En estas ocasiones hay que hacer más experimentos antes de vender la piel del oso. Y mojarse. Si el resultado se comprueba me corto la tiza, como los samuráis quiebran su sable.

ÁLVARO DE RÚJULA
EL PAÍS - Sociedad - 24-09-2011

Revuelo a la velocidad de la luz

2011-09-25T13:20:00.000+02:00

El anuncio de que los neutrinos parecen viajar más deprisa que los fotones abatiría un pilar de la Relatividad de Einstein - Los investigadores se muestran sorprendidos por los datos - Stephen Hawking dice que es pronto para sacar conclusiones

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Si fueran correctos los datos de un experimento de partículas elementales anunciados ayer, se pondría patas arriba toda la física del siglo XX, la teoría de la Relatividad de Einstein habría perdido uno de sus pilares y sería posible viajar al pasado. Los científicos, en medio de un gran revuelo, piensan que debe haber algún error en esos datos, pero el problema es que no saben dónde está ese fallo. De momento, los físicos del experimento Opera (bajo los Apeninos, Italia) han presentado los detalles de su investigación de manera que todos los expertos del mundo pueden zambullirse en sus resultados y dar su diagnóstico.

Estos resultados de Opera, "parecen indicar que los neutrinos [partículas elementales] viajan a una velocidad 20 partes por millón por encima de la velocidad de la luz, el límite cósmico de velocidad", explicó Sergio Bertolucci, director científico del Laboratorio Europeo de Física de Partículas (CERN, junto a Ginebra), donde se presentaron los datos del experimento. Y con prudencia, añadió: "Dadas las potenciales consecuencias de largo alcance de tales resultados, se precisan mediciones independientes antes de que se pueda refutar o confirmar claramente el efecto".

"Es demasiado pronto para comentar esto, hacen falta más experimentos y aclaraciones", dijo Stephen Hawking, físico teórico británico, experto en Relatividad, a Reuters. En el mismo tono se manifestaron ayer muchos científicos.

El efecto consiste en lo siguiente: la luz tardaría en viajar desde el CERN a Opera, a 730 kilómetros de distancia, 2,4 milisegundos, pero los neutrinos, según estos resultados, llegan 60 nanosegundos antes, como si cruzaran la meta de una carrera 20 metros por delante de la llegada de los fotones de luz, explica el Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS) francés. Si es cierto, si está ultrabien medido, ese adelanto contradice la Relatividad Especial postulada por Einstein en 1905 y verificada con extrema precisión miles de veces. Es más, en experimentos con neutrinos similares a Opera, aunque menos precisos, no se aprecia este efecto.

Tras varios días de rumores entre los expertos en partículas, ayer, finalmente, se conoció el trabajo científico de los miembros de Opera con su muy imprevisto resultado. Unas horas antes habían puesto su artículo en el sitio web en el que los físicos dan a conocer sus trabajos, adelantándose a la normal revisión entre pares.

Dario Autiero habló en el auditorio principal del CERN, lleno hasta la bandera. Su charla duró una hora y, si alguien esperaba grandes debates sobre Einstein, la relatividad y las implicaciones de los resultados, se sentiría defraudado. Autiero, científico del CNRS y miembro de Opera se extendió sobre todos los procedimientos técnicos aplicados para medir la velocidad de los neutrinos, las calibraciones, los tiempos. Pero su conclusión fue tajante: "No intentamos hacer ninguna interpretación teórica o fenomenológica de los resultados". El turno de preguntas de sus colegas, que duró otra hora, siguió en el mismo tono de revisión de los parámetros del experimento. "El resultado es una enorme sorpresa", comentó el líder de Opera, Antonio Ereditato, de la Universidad de Berna (Suiza). "Después de varios meses de estudios y comprobaciones no hemos encontrado ningún efecto instrumental que pudiera explicar el resultado de las mediciones. Mientras los investigadores de Opera continúan sus estudios, también queremos tener medidas independientes para lograr un juicio definitivo".

El experimento tiene todas las características propias de la física de partículas: aceleradores, grandes detectores, una configuración de lo más peculiar y un grupo numeroso de científicos e ingenieros implicados (160 de 11 países, recordó ayer Autiero). Se trata de enviar haces de neutrinos desde el sistema de aceleradores de partículas del CERN hasta el detector Opera, en el Laboratorio Nacional de Gran Sasso, bajo los Apeninos. Como los neutrinos apenas interaccionan con la materia, son como partículas fantasma que atraviesan la Tierra -y las personas- sin inmutarse. Por ello también interceptarlos y detectarlos es muy difícil.

Opera está diseñado para medir una extraña propiedad de los neutrinos: cuando viajan a largas distancias los de un tipo se convierten en otro. Como es lógico, tienen que conocer muy bien cuándo han salido del CERN los neutrinos que captan en Opera, cuándo llegan y la distancia recorrida. Aquí es donde han surgido los extraños resultados. Los científicos se basan en 15.000 neutrinos medidos en Gran Sasso durante tres años. Han utilizado técnicas avanzadas de alta precisión de GPS y relojes atómicos y los resultados que han salido son lo que son: una sorpresa y un reto que hay que escudriñar a fondo ahora.

"Estos tíos han hecho todo a su mejor nivel, pero antes de echar a Einstein a la pira, nos gustaría ver [los resultados de] un experimento independiente", comentó el físico teórico del CERN John Ellis al periódico The New York Times. Si después de comprobar y recomprobar todo (seguramente se tardará tiempo) resulta ser correcto el resultado de Opera y se confirma en otro experimento, la física entraría en una revolución.

ALICIA RIVERA
EL PAÍS - Sociedad - 24-09-2011

Ensayos morales, políticos y literarios

2011-07-16T15:49:00.001+02:00

El filósofo escocés David Hume (1711-1776), defensor de la Ilustración, "empirista" y escéptico por antonomasia, fue un pensador de carácter alegre y sereno, amante de la buena conversación, las artes y el conocimiento. Próximo a morir escribió una breve pieza autobiográfica: Mi vida, en la que afirmaba: "Tengo el mismo ardor de siempre por el estudio y encuentro el mismo placer en la compañía". Educado con rigidez calvinista, emprendió estudios de derecho, pero nunca ejerció una profesión, pues sus ansias de saber lo indujeron a consagrarse a la filosofía en libertad; algo que le permitió la fortuna familiar y su propia austeridad. Nunca se casó ni tuvo hijos. En su juventud viajó a Francia y, en la misma localidad en la que nació Descartes, se recluyó para componer su primera obra: el Tratado de la naturaleza humana en tres tomos; en él, al igual que Newton hiciera con el universo, Hume quiso establecer las leyes determinantes del conocimiento humano y de nuestras creencias. Descubrió que nuestros saberes deben cimentarse en los hechos y la experiencia. Cuestionó las creencias humanas más arraigadas (¡hasta la de que supongamos que el sol saldrá cada mañana!) por hallarlas mal fundamentadas en principios inestables. La costumbre, el instinto, las intuiciones y hasta las emociones suelen constituir las bases de lo que pensamos, más que la razón, que sale malparada con la crítica escéptica de Hume: la razón también inventa teorías que explican el mundo, pero no por ello han de ser verdaderas. La magna obra inicial se le resistió al gusto de sus contemporáneos, mas Hume no se desanimó y continuó publicando otros tratados filosóficos, así como una gran Historia de Inglaterra en varios tomos. Sin embargo, estas obras no le granjearon la fama en vida, y Hume tuvo más éxito entre sus contemporáneos con sus Ensayos, una colección de escritos breves de carácter más liviano, asequibles, amenos, y de magnífico estilo literario, muy claro y cortés. Mostraban la cara más bondadosa e ingeniosa del pensamiento de andar por casa y el sentido común de Hume. En este aspecto, el escocés fue un digno seguidor de Montaigne, fundador del género ensayístico. Los Ensayos morales, políticos y literarios de Hume sedujeron a Kant, Schopenhauer y Nietzsche, igual que continúan conquistando a cuantos filósofos se inclinan por un tipo de filosofía "mundana" (Kant la llamó Weltphilosophie) o que exprese ideas concretas sobre el arte de vivir y la comprensión de la realidad. John Holme, amigo de Hume, resumió de maravilla el interés de los Ensayos: "Son a la vez populares y filosóficos; en ellos se unen, de una manera rara y feliz, la profundidad científica y el buen estilo literario". Ello fue lo que sedujo a sus contemporáneos que asumían con deleite lo que le bon David (así llamaban a Hume en sociedad) les transmitía acerca de cuestiones tan variadas e importantes como: las finanzas del Estado, el dinero y el interés, el poder; el buen gusto artístico y literario o el arte de la elocuencia; el matrimonio y el amor; la modestia, la avaricia; y otros temas tan propios del ámbito ilustrado como la superstición, la religión y la inmortalidad del alma. Hume publicó sus ensayos en varios tomos que revisó durante años. En castellano contábamos con algunas traducciones de selecciones de ensayos, pero no disponíamos de todos. De ahí que haya que saludar con entusiasmo este magnífico tomo que ahora presenta Trotta, que recoge también textos inéditos. La edición está cuidada en extremo, la traducción es excelente y el aparato crítico, abundante e informativo. Un acierto editorial.

LUIS FERNANDO MORENO CLAROS

BABELIA - 16-07-2011

Ensayos morales, políticos y literarios
David Hume
Edición, prólogo y notas de Eugene F. Miller
Traducción de Carlos Martín Ramírez
Trotta. Madrid, 2011
584 páginas. 25 euros

¿Qué 'Ética para Amador' en 2011?

2011-07-14T11:17:00.001+02:00

Veinte años después el libro de Fernando Savater, verdadero fenómeno editorial, sigue planteando las preguntas que el autor quiso responder en 1991 a su hijo adolescente

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Hay algo de solar en el aspecto de Fernando Savater (San Sebastián, 1947); en su físico y en lo que piensa. Ayer, a mediodía, celebrando en los cursos de El Escorial los 20 años de la publicación de Ética para Amador (Ariel), parecía que el filósofo ahora jubilado (y en activo) se acercaba más a los años de su hijo, el adolescente para el que escribió ese libro, que a los que tiene en su ahora más añejo carnet de identidad.

"¡Yo no quiero ser conmemorado!". Pero le armaron una conmemoración, y fue a ella ataviado como fue siempre a los sitios: gafas de colorines, camisa eléctrica, dispuesto a hablar de ese libro como si lo quisiera convertir en una carta de batalla sobre lo que entonces nadie pensaba que serían preguntas éticas de esta hora exacta de la vida.

Así que cuando terminó de hablar de lo que le dijo entonces a Amador le pregunté qué asuntos que eran ignotos forman parte de su preocupación actual.

Y lo primero que respondió fue que le asombra que se haya convertido "en dogma" que la gente pueda descargarse "lo que es ajeno, lo que pertenece a los creadores". Él dijo hace meses que no roban teatro de la red "porque el teatro no se puede descargar". Y ahora dice: "Me impresiona que la juventud actual acepte que la cultura es gratis total, que los creadores no merezcan remuneración. Y me impresiona, en efecto, que acabar con los derechos se establezca como un dogma".

Le aturde también "que se trate de desvirtuar el carácter de ágora que tiene la política, y que se trate de conducir ésta como si un piloto automático pudiera conducir la representatividad política de la población". "¡Que no nos representan, dicen, cómo que no nos representan! Los políticos nos representan, pero depende de nosotros que nos representen como es debido. Pero nos representan, vaya que si nos representan".

Cuando escribió Ética para Amador buscaba explicar lo que Isaiah Berlin decía sobre la diferencia que hay entre el salvaje y el civilizado: "El civilizado da su vida por valores en los que no cree del todo". De los valores hablaba, y de los valores sigue hablando. "No han cambiado". Pero se han desinflado. Se diluyó la Educación para la Ciudadanía, porque unos creyeron que iba demasiado lejos y otro "no se atrevieron" a usarla como un arma a favor de los valores.

Así que la ética, "que no es un sustitutivo de la religión", se fue diluyendo y ahora es como un engrudo en el que cualquiera mete mano. Savater es un laico rabioso, irreductible. "Las sociedades democráticas han de ser laicas", dijo. "La intromisión de la Iglesia [más que de las religiones] expulsa la razón del ejercicio de la ética, y esta sufre las consecuencias, en la escuela, en la convivencia, en la democracia. ¿Democracia perfecta? Claro que no la hay. Pero, ¿qué es perfecto? Nada es perfecto; pero solo el espíritu crítico (en la educación, en la cultura, en la política) convierte en posible y útil esa imperfección democrática".

Todo el mundo sabe que Savater adora las carreras de caballos. Pues escuchándole parece que va al galope, subido a la cabalgadura antigua de la ética como si, 20 años después, la estuviera estrenando ante jóvenes que ya no son Amador. "La escuela es para aprender; nadie va aprendido a la escuela; todos adoctrinamos; la enseñanza de la ética es una obligación de la escuela; los adversarios de la sociedad democrática son los que quieren desvirtuar la enseñanza de la ética, equiparándola con cualquier otra enseñanza, incluida la enseñanza de la religión".

¡Cómo no explicar que la ética crea conciencia de ciudadanos responsables y libres! Savater se exalta, con ese humor que ha convertido su escritura en un estilete para dar mandobles a los que suponen que en la escuela no se debe adoctrinar. "¡Cómo que no! ¡Igual que adoctrinamos a los niños para que no se coman los enchufes! Siempre habrá alguien que diga: 'Es que me está usted comiendo el coco'. ¡Pues algo habrá que comer!".

Le dijeron que quizá sería bueno que la ética dejara a los chicos libres para desarrollar sus propios criterios, "para ser ellos mismos". ¡Pero qué dice usted! "¿O sea", se planteó Savater, "que en Geografía también debemos dejar que los muchachos decidan en asamblea cuál ha de ser la capital de Francia? ¿Que vengan a clase y aceptemos que digan, por ejemplo, Andorra, capital París?".

Contra todos los tópicos, el autor de Contra las patrias atrajo hacia el debate las diatribas sobre el 15-M y los acampados. Y ahí fue insobornable en su disgusto ante los lugares comunes: es muy fácil, vino a decir, dar gusto a todas las reivindicaciones, incluidas las que anulan las reivindicaciones de la política. Pero es mejor rebuscar en los valores para conducir a la política al espacio que merece en la sociedad. Y ni el político debe aceptar cualquier respuesta complaciente ante las reivindicaciones en las que no cree, "ni el educador ha de ser siempre simpático".

La cabalgadura de Savater no era complaciente, no lo fue. En esta sociedad, sostiene, "hay que reivindicar el interés por la educación; y los ciudadanos han de ser conscientes de aquello que decía Marco Aurelio: todos estamos condenados a nuestros semejantes, edúcalos o padécelos". "Pero si no somos capaces de educar en los valores, terminaremos envueltos en un pandemonium de frases huecas en las que nadaremos con la complacencia de los que estamos siendo agasajados por los aplausos fáciles de las sociedades animadas por la unanimidad".

Savater cree que "todo se cura en parte con la educación". Y todo mejora, explicó, en la semejanza. "Lo que nos asemeja nos hace mejores. ¡Es mentira que las diferencias nos favorezcan!". Le pregunté cuál sería hoy la virtud más grande que le pudiera aconsejar a un chico que ahora ya no podría ser otra vez Amador: "Ahora el mayor valor, la gran virtud, es la paciencia".

Nadie lo diría, viendo a Savater 20 años mayor pero corriendo como un caballo lleno de ideas.

JUAN CRUZ - Madrid

EL PAÍS - Cultura - 14-07-2011

Cinco acercamientos a una obra que marcó una época

VICTORIA CAMPS: "Lo entienden los alumnos y da ideas a los profesores"
"Savater acertó a dar a los profesores de enseñanza media un instrumento para enseñar ética cuando no había manuales adecuados. Supo escribir un libro que entienden los alumnos y da ideas a los profesores porque explica la ética de forma clara y conectada con los problemas de la gente. Estoy muy a favor de la vulgarización de la filosofía. Si no hacemos el esfuerzo de explicarla con claridad, solo servirá para dar vueltas a algo que no saldrá de los círculos académicos".

JAVIER GOMÁ: "Demuestra que las abstracciones tienen aplicación práctica"
"Ética para Amador tiene todo lo bueno de la filosofía mundana, en el mejor sentido. Es decir, la visión de un hombre inteligente, culto y moderno que desarrolla su propio pensamiento y demuestra que ideas que tienen un origen abstracto pueden tener también una aplicación práctica, ética y educativa de primer orden. Es un libro tan útil para un filósofo profesional como para un muchacho que quiera formar su conciencia crítica".

DANIEL INNERARITY: "Por fin un libro que no identifica ética y prohibición"
"Mi primera impresión de lectura fue: por fin un libro de ética que no habla solo de obligaciones sino que las sitúa en un contexto de emancipación; descubrió que la ética no solo describe un sombrío panorama de prohibiciones sino algo gozoso que, lógicamente, incluye deberes. ¿Divulgación? Si hoy aparecieran algunos de los textos del canon filosófico, de Platón a Wittgenstein, muchos especialistas los despreciarían como ligera divulgación".

MANUEL CRUZ: "Una gran capacidad para conectar con el lector"
"Ética para Amador fue un proyecto necesario y envidiable. Hay que buscar a los lectores donde quiera que estén y no quedarse en un academicismo tradicional. La capacidad comunicativa de la escritura filosófica de Savater es ejemplar y su capacidad de conectar con el lector, asombrosa porque en el fondo habla de las grandes preguntas de la vida. Doy fe del resultado. Mi hija leyó sus libros en el bachillerato y se convirtió en fan".

ALBERTO MANGUEL: "Nos enseña que no somos inocentes, que hay que elegir"
"El ensayo de Savater fue una de las primeras manifestaciones de algo que luego se ha convertido en todo un género: hablar de padre a hijo sobre un tema esencial. Dos cosas me marcaron cuando lo leí. La cita de Stendhal con la que termina y que no conocía -'Vivir tratando de no odiar'- y la idea de elección: no somos inocentes, las circunstancias no determinan del todo nuestras acciones, debemos elegir en cada momento. Muchas cosas dependen de nosotros". ...

Los albores de Emil Cioran

2011-04-09T18:10:00.002+02:00

El embrión de la mirada pesimista y "absurda" de la vida por parte del filósofo se aprecia en esta carta, inédita en español, que el autor de La tentación de existir dirigió a su amigo Bucur Tincu cuando tenía 21 años. Ayer se cumplió el centenario del nacimiento del pensador de origen rumano (Rasinari, 1911-París, 1995)

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Estimado amigo:

Así pues, henos aquí a los dos en una encrucijada de la vida. Hasta ahora sólo ha habido proyectos y planes: ahora se imponen los logros pues, de lo contrario, todo seguiría siendo una simple ilusión. Naturalmente, ya no se puede hablar de esperanzas o de apaños pueriles, tal y como hacíamos en tiempos. El problema de la vida se me empieza a plantear también a mí con meridiana seriedad; siempre he lamentado que a ti se te planteara demasiado temprano. Es muy difícil mantenerte en el marco de unas aspiraciones filosóficas, cuando te ves obligado a ejercer el periodismo. He escrito una serie de artículos en un periódico, he renunciado a seguir haciéndolo, y eso que me lo pidieron, porque sentía una imposibilidad a la hora de acometer teorías que desaparecían por completo al cabo de veinticuatro horas. Todos los jóvenes cultos que ingresan en el periodismo empiezan abordando, con impresionante apasionamiento, cuestiones alejadas de la realidad para acabar realizando efímeros reportajes. Cuanta más cultura tiene uno, más peligroso resulta el periodismo, puesto que tiene que ir renunciando paulatinamente, cosa que no sucede en el caso de los que no tienen oficio ni beneficio, para quienes la cultura constituye un marco de estimulación de aspiraciones imprecisas y embrionarias. En tu caso, la escapatoria reside en que para ti el periodismo es una solución provisional: cuando empieces a sentirte a gusto y a interpretarla como una escapatoria normal, entonces será el momento de temerla.

En lo que respecta a mi persona, es preciso que sepas que podía estar lejos, si no hubieran surgido una serie de circunstancias. No es que no haya leído demasiado, sino que el haber estado enfermo durante tres años, afectado por enfermedades que suelen ser propias de la vejez, me ha separado completamente de los demás y me ha impedido establecer relaciones. Conozco los medios para hacer de estafador intelectual, para epatar con libros que no he leído o impresionar esgrimiendo paradojas, pero a nada de esto he recurrido. Desde un punto de vista psicológico, soy una persona introvertida y por ello la gente ya no me alegra lo más mínimo. En Bucarest hay gente que me aprecia, pero créeme si te digo que su simpatía no causa ninguna alegría. Si, a pesar de todo ello, establezco relaciones e intento situarme en algún lugar, lo haré guiado por una determinación puramente racional; estoy convencido de tener algo que decir y quiero seguir en esta línea. El día que me sienta ajeno a mí mismo, en cierto modo exterior, y note que un centro de vida subjetivo se ha desvanecido, entonces, se habrá terminado. El sentimiento más penoso de la existencia es el de sentirse inútil. Jamás olvidaré el extraño estado de ánimo que se adueñó de mí al recorrer yo solo las calles de Viena mientras me decía: "Soy una existencia ridícula". Me figuro que adivinarás la desesperación que tal pasatiempo manifestaba. Es típico de mi vida anímica normal que me entre la risa ante las cosas ininteligibles. Cuando miras una mujer, pongo por caso, no como objeto de deseo, sino como hecho, te entra la risa. Es algo sabido que, desde el punto de vista fisonómico, la suprema expresión del dolor no dista de su contrario.

Y, estando así las cosas, entiendes, pues, por qué me apasiona el tema del demonismo, del cinismo, etc... y por qué desde hace tres años la problemática de la psicología del hombre ruso es para mí casi una obsesión. Sólo los estados anormales resultan fecundos. Por eso conviene amar la destrucción, la muerte, el derrumbamiento o la enfermedad. En un ensayo inédito enviado a una revista, trataba de demostrar que el destino individual, como realidad interior, irracional e inmanente, sólo se nos revela a través del dolor, ya que ésta es la única vía positiva de comprensión interior de los problemas personales. En ese artículo demostraba que el pecado, en las interpretaciones religiosas -donde equivaldría al dolor en el caso de los religiosos- no cumple esta función, dado que está estrechamente ligado a la objetividad del mundo histórico y, en consecuencia, no plantea el problema de la existencia humana de un modo astringente. Por ello el dolor debe ser amado.

Mi derruida juventud me condujo a este tipo de estados de ánimo que sólo la literatura dostoiesvkiana me ha podido recordar.

La distancia que media entre mi persona y la gente de mi edad me parece enorme. Es penoso conversar con individuos que no tienen ninguna actitud, ninguna consistencia espiritual, personas para las cuales la vida es un plácido contoneo, individuos "amigos" de muchachas, etc. No he encontrado más que dos o tres chicos distinguidos. No me queda más que el contacto con los miserables. En ellos he encontrado mucha más comprensión: me gusta su rechazo a la constricción, al orden, a la jerarquía o a otras formas. Un chico distinguido, en el caso de que sea capaz de mantenerse a sí mismo, no puede acabar siendo más que un vagabundo, uno de los miserables que se sitúan en las antípodas de su condición. Estoy convencido de que nadie es "responsable" de su situación. Por ello, ni siquiera los mediocres deben ser despreciados sino, más bien, evitados.

Ya te conté en otra ocasión que para mí existen ciertos problemas centrales, que me apasionan y que me siento obligado a dilucidar. Los problemas relacionados con la filosofía de la cultura, de la historia, de la caracterología y de la antropología filosófica me entusiasman tanto, que me resulta inconcebible pensar que algún día podría abandonarlos. Dado que estas son cuestiones específicamente germánicas, experimentarlas in situ sería sumamente necesario. Sólo que, en este punto, la situación se complica. Nosotros hemos tenido la desgracia de acabar cuando la situación económica y social es más trágica, así que irnos al extranjero es algo más que problemático. No soy de los que viven lamentándose sino que entiendo mejor que nadie las imposibilidades.

Al escribir estos renglones me viene a la memoria una solución para tu caso. Como, sin lugar a dudas, has establecido relaciones, podrías trabajar en algún periódico de Bucarest. Sería otra remuneración y otra situación.

Una cuestión resulta trágica: hacemos apaños demasiado serios para nuestra edad. Hemos envejecido demasiado pronto.

Con cariño, Emil Cioran
Sibiu, 23 de septiembre [de 1932]

P. D.: Contéstame a la antigua dirección de Bucarest.

(Extraído de Cioran: Doce cartas desde las cimas de la desesperación, acompañadas de doce cartas de senectud y otros textos. Biblioteca Apostrof, Cluj, 1995). Traducción del rumano de Rafael Pisot y Cristina Sava. Cortesía del Instituto Cultural Rumano y editorial Apostrof, con el apoyo de Florin Turcanu y Marta Petreu.)

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La furia y la gracia

Cioran puede quedar fácilmente reducido a una caricatura. La del pesimista militante que se empeña en afirmar que no hay salida alguna, que todo es un desastre irremediable. Su obra, de hecho, se ocupa de demostrarlo. Cada nuevo paso que da es una vuelta más en el afán de confirmar que nada merece la pena. Así procede, inagotable en su proyecto de escarbar y escarbar para encontrar siempre lo peor.
Lo curioso es que Cioran se empeñara a lo largo de su vida entera en expresar, una y otra vez, que no hay otra cosa que la nada y que no queda otra que ir haciéndose a la idea del ridículo de estar vivo. Quizá sea la duración de su empeño y la determinación y el rigor con que lo llevó a cabo lo que al final lo salva de quedar atrapado en el tópico. De acuerdo, Cioran es pesimista y no deja de manifestar a cada rato los desperfectos de nuestra condición. Lo asombroso, sin embargo, es que no se repita. Se ocupó de decir siempre lo mismo, pero supo hacerlo cada vez de manera diferente.
Es ahí donde está la gracia, en su estilo. En los recovecos que da para ir a parar de nuevo al vertedero, en las fulgurantes llamas con las que concibe una idea para fulminar cualquier ilusión, en el goteo de lágrimas que consigue convertir en dinamita para volar las últimas certezas. Cioran es un artesano puntilloso que trabaja incesantemente con las palabras para no dejar ninguna sombra de duda respecto al vacío esencial que nos corroe. Lo importante es seguirlo, acompañarlo, ya sea cuando palpita (y grita) en sus aforismos o cuando da vueltas y vueltas en sus piezas más largas. Es entonces cuando se descubre que en el meticuloso explorador del horror de vivir habita un fino humorista, que el escritor que persigue concebir un pensamiento que acabe con el mundo puede ser también un hombre que disfruta de las cosas.
Quizá no tenga mucho sentido hablar de Cioran como filósofo, pues no trabajó nunca para elaborar conceptos que permitieran volver a poner en escena los viejos interrogantes de siempre. Lo que hizo, más bien, fue ocuparse de derrumbar lo que tuviera pretensión de servir como creencia, como fórmula, como dogma. Por eso a Cioran no se lo lee tanto por las ideas que contienen sus exabruptos sino por los exabruptos mismos: por la furia con que se aplican a desmantelar las falsas promesas con que nos protegemos del miedo a morir y por la gracia con que se manifiestan.
Llama la atención que muchos de los que han leído al pensador rumano lo tengan presente como si formara parte de su propia vida. Y recuerden con todo detalle el momento y las circunstancias en que lo conocieron. Un pesimista militante no sirve como buena compañía. La caricatura no tiene ningún sentido: Cioran es otra cosa.

JOSÉ ANDRÉS ROJO EL PAÍS - BABELIA - 09-04-2011

Filosofía y ciencia en Hipatia

2011-04-09T17:57:00.001+02:00

Este libro podría titularse Hipatia y Sinesio, porque fundamentalmente es eso: un estudio en díptico sobre estas dos figuras, vecinas y diversas, maestra y discípulo, que vivieron en la agitada Alejandría del Bajo Imperio, en una época turbulenta, y compartieron una misma forma de vida, como subraya en su prólogo A. García Marqués, definida por su sincera dedicación a la filosofía, y murieron a poca distancia, pero con destinos contrapuestos. Hipatia fue martirizada por una horda de monjes fanáticos en 415, y Sinesio, más joven, murió pocos años antes, como obispo de Cirene, abrumado por ese cargo, que le alejaba de sus reflexiones filosóficas y enfrentaba a los bárbaros. La relación con el cristianismo fue muy distinta en uno y otro caso; pero, aunque la conversión tardía de Sinesio le distanció algo de su idolatrada maestra, ambos eran esencialmente filósofos neoplatónicos. De Hipatia, pese a sus notables méritos astronómicos y matemáticos, apenas quedaría memoria de no haber sido tan ferozmente descuartizada (o lapidada). Del sensible Sinesio tenemos algunas obrillas interesantes y un montón de cartas afectuosas, que revelan la humanidad de un pensador y poeta muy digno en el ocaso del imperio. El martirio hizo de ella una santa pagana, trágica víctima de la intolerancia religiosa, asesinada por ser mujer ilustrada y brillante. Sinesio, en cambio, pervive sólo como autor conocido por los aficionados a la literatura del helenismo tardío. El éxito de la película Ágora ha relanzado la imagen de la sabia profesora alejandrina. Esa fama justifica el minucioso análisis crítico de la película y sus motivos, así como de los vaivenes ideológicos que colorean el prestigio secular de Hipatia. Al margen de tantas novelas ocasionales, he aquí un estudio a fondo, nada romántico, excelente por su precisión crítica y su dominio de la amplia bibliografía, que sitúa admirablemente a los dos amigos alejandrinos en un panorama histórico y filosófico de singular atractivo intelectual.

CARLOS GARCÍA GUAL
EL PAÍS - BABELIA - 09-04-2011
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"Filosofía y ciencia en Hipatia"
Pedro Jesús Teruel
Gredos. Madrid, 2011
215 páginas. 24 euros
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Lou: la mujer de su vida

2011-03-06T14:28:00.000+01:00

Tildada de "bruja", "mujer-unicornio" o "embaucadora de genios", fue también blanco predilecto de las invectivas de Nietzsche, cuya foto conjunta del verano de 1880, en Lucerna, inspiró su célebre fuste: "¿Vas con mujeres? ¡No olvides el látigo!". Nacida hace justo 150 años, Lou-Andreas Salomé es la primera Penélope que osó cortar el ganchillo y convertir a Ulises en uno más de los Pretendientes. La combinación de su belleza con unas dotes intelectuales igual de extraordinarias cautivaba de inmediato a artistas e intelectuales; al punto que, según se decía, quien la conociera traería una nueva obra al mundo a los nueve meses. Nietzsche, Rilke y Freud fueron, por ese orden, personajes con los que mantuvo una íntima relación. Y es significativo cómo su prolífica obra -que, a la par, recorre el pensamiento, la poesía y el psicoanálisis, pero sin exclusiones, como un palimpsesto: de ahí su importancia- ha quedado subsumida por su aureola. Como si, al igual que Madame Bovary o Lady Chatterley, fuese un personaje de ficción. No por nada, expresa: "Es la vida la que nos vive, la que nos inventa. No somos nuestra obra de arte".

Del verano de 1880, en Lucerna, es la célebre foto en que Lou aparece sobre un carro con un látigo en ristre, mientras que el tándem de amigos intelectuales Nietzsche y Paul Rée emulan ser los bueyes azuzados. (Ah, el famoso látigo de Zaratustra, y quién sabe si un trasunto, también, del fuste con que, un decenio después, aquel cochero de Turín golpeaba a su caballo, sobre el que Nietzsche se abalanzó, para protegerlo, y cayó en la locura irreversible

...). Durante unos meses, vivieron en una suerte de trío amoroso, más intelectual que carnal. Y, al igual que hiciera, en su adolescencia, con su viejo y brillante instructor de San Petersburgo, Lou habría de zafarse de la propuesta matrimonial que le hicieran ambos. Nietzsche, resentido porque ella no fuera más lejos de ciertos escarceos, rompería pronto la relación para refugiarse en las masculladuras de su Zaratustra y, sobre todo, en sus poemas. Si en un verso dice: "Y de pronto, amiga mía, de uno se hizo dos", ¿no hay una cierta analogía en esta acotación que, muchos años después, Lou le hace a Freud: "Brotando del inconsciente crece el tronco del alma... bifurcado"?

En La muerte de Dionisos (1987), Martín Santos fabula un sugerente careo entre Nietzsche y Freud: Dionisos versus Apolo. La cita es en Sils-Marie, en los Alpes suizos, el lugar de veraneo del filósofo, en 1888 (meses antes de su desmoronamiento), y Lou es invitada a hacer de mediadora. Mientras que Freud divisa un entorno simétrico, estructurado, donde el lago y las montañas son como gavetas y estuches escolares, Nietzsche percibe la inminencia de la niebla, lo accidentado del paisaje, la roca en que situar la primera piedra del eterno retorno. "No es posible que hasta aquí estén las fuerzas oscuras, y desde aquí la luz, la ciencia", le reprochará el acrobático álter ego de Nietzsche, a quien el narrador quiere salvar de la locura con el diván de Freud, pero sin atemperar un ápice su dioscúrica creación. Esa parece ser la frontera en que se mueve el pensamiento de Lou-Andreas Salomé, nietzscheano, en cierto modo, en el seguimiento de Freud. "La vida es un tránsito, una danza macabra, que tiene los instintos eróticos a su servicio", escribirá ella, a modo de síntesis.

Nunca dejó de simultanear a los gemelos Cástor y Pólux (Rée y Nietzsche; su célibe marido, Andreas, y Rilke; Freud y el apuesto psicoanalista Víctor Tausk...), y puso todo su empeño en reconciliar a Apolo con Dionisos. Si el primero (Freud) se inspiró en ella para su teoría del narcisismo femenino, es posible que, en parte, también sirviera de modelo para el superhombre de Nietzsche, quien entre su sarta de invectivas le dedica este piropo insuperable: "La mujer es un órgano de conocimiento".

Tras la caída del freudomarxismo, de ciertas ínfulas positivistas, quizás toque ahora conjugar, por abajo, los legados de Nietzsche y Freud; y una clave se encuentra en la obra intersticial y, por qué no, también en el regazo de Lou. En vez de permanecer estupefactos ante los socavones del tejado, se trataría de revisar, a la par, los desdoblados cimientos del sujeto, en esa tríada que, para Ricoeur, compone "la Escuela de la sospecha". Y es que, hoy como entonces, tres cosas hay en la vida: salud (Freud), dinero (Marx) y amor (Nietzsche).

ANTONIO PUENTE
EL PAÍS- BABELIA - 05-03-2011

Los caminos de Russell

2011-03-05T21:19:00.000+01:00

Para las personas de mi generación, Bertrand Russell (1872-1970) fue un mito; un hombre admirado tanto por sus contribuciones al pensamiento como por los compromisos sociales que asumió durante su larga vida. Yo leí con entusiasmo algunos libros suyos: por ejemplo, los que dedicó a los fundamentos de geometría y a los principios de la matemática, su magnífica historia de la filosofía occidental y Por qué no soy un cristiano. Muchos años después, cuando tuve la oportunidad, compré una buena edición de su gran obra, los tres volúmenes que compuso con Alfred North Withehead, Principia Mathematica (1910, 1912, 1913), cuyo objetivo -finalmente frustrado- era reducir toda la matemática a los principios de la lógica. A pesar de que no soy capaz de comprender la mayor parte de esta exigente obra, hoy ocupa un lugar preferente en mi biblioteca, en la que también se encuentran los tres tomos de la edición inglesa de su autobiografía (1967, 1968, 1969). Recuerdo que compré el primer volumen en 1968 y todavía hoy me conmueve su comienzo: "Tres pasiones, simples, pero abrumadoramente intensas, han gobernado mi vida: el ansia de amor, la búsqueda del conocimiento y una insoportable piedad por el sufrimiento de la humanidad. Estas tres pasiones, como grandes vendavales, me han llevado de acá para allá, por una ruta cambiante, sobre un profundo océano de angustia, hasta el borde mismo de la desesperación".

Sin duda por la admiración que sentía por él, fue tan grande el desengaño que experimenté cuando un día de 1979, mientras trabajaba en la biblioteca de la American Philosophical Library de Filadelfia, me encontré con una carta en la que Russell contestaba a unas preguntas relacionadas con la historia de la física cuántica que, creo, Thomas Kuhn le había formulado en una misiva anterior. Las respuestas no eran demasiado interesantes (Russell poco tenía que decir sobre el tema), pero la sorpresa llegaba al final, en una posdata, cuando lord Russell, el aristócrata que, huérfano temprano, tuvo como hogar la casa de su abuelo, antiguo primer ministro británico, advertía a su corresponsal que en el futuro no olvidase dirigirse a él con los títulos nobiliarios que le correspondían y que Russell detallaba.

Hoy, cuando releo su autobiografía -una nueva edición de la traducción al español (los tres tomos reunidos ahora en uno solo), que lamentablemente llevaba bastantes años agotada-, advierto con claridad ese sentimiento de clase que en 1979 tanto me chocó: Russell fue un aristócrata toda su vida, y se sintió como tal siempre. Pero ya no me importa demasiado. He tenido suficientes oportunidades de constatar las ambigüedades y contradicciones en las que nos movemos los humanos, pero aun así admiro, más intensamente que antes, a los que se esfuerzan por ser mejores y solidarios, aunque en el camino se dejen, como Russell en su carta a Kuhn, escamas de miseria, de estúpido orgullo de clase.

Eso sí, ya no veo el conjunto de su obra igual que antes. En su autobiografía, escribió que muy pronto había decidido que "escribiría dos clases de libros: unos abstractos, que con el tiempo se volverían concretos, y otros concretos que poco a poco tenderían a lo abstracto". Y que, salvo una síntesis final, que también planeó, "había cumplido su propósito", recibido elogios e "influido en la forma de pensar de muchos hombres y mujeres". Ciertamente que influyó, pero una buena parte de los libros que escribió después de Principia Mathematica ahora me parecen poco más que textos de divulgación, interesantes pero acaso prescindibles en un hombre de su talento. También veo su autobiografía bajo luces a las que no era tan sensible antes. Sé que el excesivo número de cartas que aparecen en apéndices a los capítulos, y que lastran a menudo la narrativa, se deben al deseo de que la obra -que inicialmente Russell planeó para que se publicara póstumamente- apareciese en tres volúmenes... para así ganar más dinero: en aquella época, aun siendo nonagenario, estaba implicado con varios comités y fundaciones que le costaban mucho dinero.

Y sin embargo, a pesar de los muchos peros que se puedan poner a aquel descomunal inglés, su Autobiografía continúa apasionándome. A lo largo de sus páginas aparecen personajes y asuntos que las nuevas generaciones, esas para las que Bertrand Russell no es, en modo alguno, un mito, harán bien en conocer. Personajes y asuntos como, entre muchos otros, Frege, Keynes, Conrad, Santayana, Wittgenstein, Einstein, el elitista mundo de la Universidad de Cambridge, la Primera Guerra Mundial (en la que fue encarcelado por pacifista), Norteamérica, la Unión Soviética y el comunismo o la guerra de Vietnam. Nunca está de más, por otra parte, leer pasajes que nos ayudan a mirar el futuro con más esperanza, como los que prácticamente cierran esta obra: "Puede que haya concebido equivocadamente la verdad teórica, pero no me equivoqué en pensar que existe tal verdad y que merece nuestra lealtad. Puede que haya creído que el camino hacia un mundo de hombres libres y felices era más corto de lo que se está revelando, pero no me equivoqué al pensar que ese mundo es posible, y que merece la pena vivir con miras a volverlo realidad".

JOSÉ MANUEL SÁNCHEZ RON
EL PAÍS - BABELIA (LIBROS) - 26-02-2011

Wittgenstein: decid a los amigos que he sido feliz

2011-03-05T21:13:00.000+01:00

Una tragedia no es que se muera tu abuela a los 85 años en una mecedora, sino soportar dos guerras mundiales en tu propia casa y que durante la paz se suiciden a tu alrededor varios hermanos y a uno de ellos, pianista de gran fama, tuvieran que cortarle un brazo. Karl Wittgenstein, judío vienés converso, rey del hierro y del acero, heredero de una dinastía de grandes financieros del imperio austrohúngaro, tuvo con su mujer Leopoldine ocho vástagos, cada uno más tronado: Kurt, Helene, Rudi, Hermine, Hans, Gretl, Paul y Ludwig. Fue una familia marcada por la locura y el dinero en una época en que la dulzura de los violines del Danubio comenzó a ser sustituida por los timbales de Wagner y estos terminaron siendo los cañonazos, que reducirían a escombros el pastel de dioses, atlantes y ninfas de mármol del fastuoso palacio de los Wittgenstein en Viena donde en tiempo de esplendor se daban cita Sigmund Freud, los músicos Brahms, Strauss y Mahler, el pintor Klimt, el poeta Rilke, el escritor Robert Musil y otros seres divinos atraídos por la mano dadivosa del mecenas.

Entre los ocho hermanos Wittgenstein, solo dos sobrevolaron las convulsiones de su inmensa fortuna. A Paul lo salvó el piano, pese a ser manco, y a Ludwig la filosofía del lenguaje, que ejerció como un profeta evangélico. Los seis vástagos restantes desbarrancaron en disputas y cuchilladas domésticas, bodas de conveniencia, pactos dementes, sanatorios psiquiátricos, quiebras y suicidios, hasta que el destino los disolvió en el basurero de la historia, no sin antes obligarles a entregar gran parte de sus empresas, como chantaje, a los nazis, quienes al final dieron por bueno que esta familia de conversos tenía un antepasado que fue un príncipe ario en el siglo XVIII y así se libró del campo de exterminio.

El 1 de diciembre de 1913, a los 26 años, Paul debutó como concertista de piano en el Grosser Musikverein, en cuya Sala de Oro estrenaron sus obras Brahms, Bruckner y Mahler. Desde allí se trasmiten los valses y las polcas de Año Nuevo. El auditorio tiene 1.654 butacas. La familia compró todo el aforo para llenarlo solo con los amigos dispuestos a aplaudir a toda costa. Pero Paul tenía talento. De hecho, cuando en la Gran Guerra un mortero se le llevó por delante el brazo derecho, Maurice Ravel le compuso el famoso Concierto para la mano izquierda. Y con una sola mano siguió Paul interpretando con éxito piezas propias y las que el preceptor ciego Josef Labor componía para él exclusivamente.

Pero de aquella saga de reyes de la siderurgia austriaca fue Ludwig, el último de los hermanos, el que salvó el apellido Wittgenstein y lo hizo célebre al elevarlo a la cumbre de la filosofía hermética. Había nacido en Viena en abril de 1889. Hasta los 14 años fue educado en su palacio con preceptores y desde este espacio insonorizado pasó a un centro de Linz donde tuvo a Hitler como compañero de pupitre. En 1908 su padre lo mandó a Manchester a estudiar aeronáutica y allí diseñó un ingenio de propulsión a chorro para la aviación. A través de la ingeniería se adentró en las matemáticas hasta desembocar en la filosofía y esta pasión le llevó a conocer a Bertrand Russell en Cambridge. Ambos quedaron mutuamente imantados. Russell lo adoptó como discípulo y le animó a escribir filosofía y después de asombrar a todos con el primero de sus aforismos: El mundo no es todas las cosas, sino todos los hechos, a Wittgenstein le dio un brote de misantropía, se fue a Noruega y se estableció en una cabaña para pensar en soledad.

De aquella nota surgió su famosa obra Tractatus Logico- Philosophicus, un libro de 70 páginas, de apenas veinte mil palabras, que revolucionó el pensamiento analítico del lenguaje. Lo escribió entre cañonazos en las trincheras de Italia durante la Gran Guerra en la que se había alistado como voluntario y logró salvarlo mediante cartas que mandaba a Russell desde Monte Casino donde permaneció como prisionero. Era un texto críptico. Para unos positivista lógico, para otros ético, para otros místico. En plena guerra Ludwig había comprado en una librería de Tarnow, un pueblo a 40 kilómetros de Cracovia, el único libro que había en los estantes. Era el Evangelio Abreviado de Tolstói. Le causó tanta impresión que lo llevó siempre consigo durante la contienda y en el cautiverio, hasta el punto que estructuró su Tractatus en seis partes, exactamente igual, como Tolstói, en forma de pensamientos, de cuya enigmática complejidad le sobrevino la fama.

Terminada la guerra a Ludwig Wittgenstein le dio otro brote de misantropía y donó toda su fortuna a dos de sus hermanas y en 1920 se convirtió en maestro de escuela en pequeños pueblos de Austria. Su rigor le trajo problemas con los padres de algunos alumnos a los que azotaba de forma inmisericorde si erraban en matemáticas. Para eludir la justicia escolar, en 1926, abandonó la docencia y trabajó de jardinero en un monasterio, pero aburrido de podar rosales, en vez de suicidarse como era tradición en su familia, volvió a Cambridge donde su Tractatus era estudiado como un devocionario y allí desembarcó en medio del grupo de Bloomsbury, una dorada pandilla de evanescentes esnobs que se movían entre el cinismo intelectual, el escarceo con el partido comunista, la ambigua sexualidad y el placer del espionaje soviético. Pese a ser tímido, tenso y tartamudo, según la descripción de su amigo homosexual John Niemeyer, a los cuarenta años Ludwig parecía un joven de veinte, con una belleza propia de los dioses, rasgo siempre importante en Cambridge, con los ojos azules y el pelo rubio, como un Apolo que hubiera saltado de su propia estatua. Lo rodeaba una especie de santidad filosófica, un aura misteriosa que expandía también cuando comenzó a dar lecciones de lógica en la universidad. Un grupo reducido de fervorosos alumnos le seguía como a un profeta y no les preocupaba no entenderle, les bastaba con estar cerca y asistir al espectáculo de su pensamiento. Daba las lecciones de lógica en su propia habitación sin usar texto ni notas; se limitaba a pensar en medio de un silencio meditativo que interrumpía para interrogar a sus discípulos. Cuando las clases le agotaban se iba al cine a ver películas del Oeste en primera fila o leía novelas de detectives y cuentos de hadas. Le tenían como a un Jesucristo revolucionario porque había comenzado a estudiar ruso y programaba para sí mismo irse a vivir a la Unión Soviética con su amante Francis Skinner, 23 años menor que él. En 1935 visitaron juntos Moscú con idea de establecerse allí. Pero desistieron de ello debido a la dictadura estalinista. Los alumnos de los cursos 1933-1934 y 1934-1935 hicieron circular los apuntes tomados en clase y que después de su muerte verían la luz con los nombres de El Cuaderno Azul y El Cuaderno Marrón.

Con la anexión de Austria por Alemania renunció a su nacionalidad y adquirió la británica. Pero la rutina formal académica le hastiaba. Renunció a su cátedra y en 1947 abandonó Cambridge y se dirigió a Irlanda. Allí residió en el interior de otra cabaña en Galway junto al mar. Durante un viaje a Norteamérica comenzó a tener problemas de salud y, al regresar a Inglaterra se le diagnosticó un cáncer de próstata, que se negó a tratarse.

Los dos últimos años de su vida los pasó con sus amigos de Oxford y Cambridge trabajando en cuestiones de filosofía hasta su muerte, que sucedió el 29 de abril de 1951 en Cambridge, en casa de su médico, el doctor Bevan, donde residía como huésped. Antes de perder la conciencia le susurró: "¡Dígale a los amigos que he tenido una vida maravillosa y que he sido feliz!".

MANUEL VICENT
EL PAÍS - BABELIA (MITOLOGÍAS) - 26-02-2011

"Creo que yo debería ser papa"

2011-02-13T21:45:00.001+01:00

Gianni Vattimo (Turín, 1936) es el filósofo italiano vivo más traducido. Creador de la expresión "pensamiento débil", ha sido catedrático, eurodiputado y agitador político y cultural. Hace un tiempo sorprendió al mundo al anunciar su reconversión al catolicismo. En las librerías españolas hay ahora dos novedades suyas: Adiós a la verdad (Gedisa) y ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo (Paidós), donde polemiza sobre la religión con el antropólogo René Girard.

Pregunta. Usted se declara católico, pero su fe parece más la de un ateo que la de un creyente monoteísta.

Respuesta. Es que ni siquiera sé si Dios existe. El teólogo Dietrich Bonhoeffer dice que "un Dios que existe, no existe". No sé si Dios es una entidad ni dónde está. Siempre hemos pensado que estaba en el cielo. La verdad es que no puedo llamarme monoteísta. El monoteísmo tiene implicaciones de dominación, de colonización, de violencia, y desconfío de él. Tampoco soy politeísta. No puedo hablar de Dios como si fuera uno o tres o cuatro o muchos. ¿Soy cristiano o no? Es un problema que tengo, sobre todo para cuando muera y me enfrente al juicio final. Me llamo cristiano porque me siento una criatura, alguien que no se ha hecho a sí mismo. Me siento dependiente de un infinito. Y eso procede de mi lectura del evangelio. No sé si el evangelio es la única verdad religiosa en el mundo. Yo no intentaría convertir a los no creyentes.

P. Llamar a su fe cristianismo ¿no induce a confusión?

R. Es un nombre histórico. He crecido en la comunidad de la Iglesia. Y en nombre de sus principios puedo criticarla. Como Lutero criticó al Papa en nombre del evangelio. No creo que haya una religiosidad natural. Sin haber conocido el evangelio, ¿me hubiera preguntado por la existencia de Dios? No hay "la" religión, hay religiones. Yo he crecido en una y la interpreto filosóficamente, racionalmente, como una llamada del infinito del que dependo. Y llamo a ese infinito Dios y Jesús es su hijo, sin saber en qué términos.

P. Lo que no parece asumir es que la vida sea un valle de lágrimas.

R. No. Lo es muchas veces, pero no puedo aceptar que eso sea la esencia del mundo. No creo que haya que atribuir a Dios el sufrimiento. De hecho, no sé si hay que atribuir a Dios todo lo que pasa en el mundo. No sé si ha creado el universo y sus leyes. Dios es mi esperanza espiritual, espero sobrevivir como espíritu.

P. En la Biblia ve usted un Dios que no es astrónomo ni moral. ¿Qué queda?

R. El mensaje de salvación. Un mensaje de caridad a aplicar en mi relación con los otros. La humanidad: sentirse mejor en un mundo de amigos que de enemigos.

P. Dice que Dios es relativista. El relativismo ha colado la defensa del creacionismo.

R. Yo me siento más evolucionista que creacionista. Soy creacionista en la medida en que el anuncio de la salvación no es un producto de la evolución. Puede que incluso la fe sea resultado de la evolución. Yo no creo en la objetividad de lo real. ¿Existe Dios? No lo sé. Si digo que existe o que no, entro en un objetivismo que no casa con mi espiritualidad.

P. También discrepa de la tendencia de la Iglesia a prohibir.

R. Porque no creo que haya una esencia del bien y del mal. Hay condiciones de vida compartidas. La moral es el código de circulación más la caridad. Todo es convencional, salvo el respeto al otro. Y eso es bastante cristiano y bastante comunista

P. Al final, su Dios es caridad y amor. ¿Qué diferencia hay entre ambos términos?

R. Tradicionalmente se ha basado en la represión. ¿Hacemos un poco de caridad o un poco de amor? Se trata de organizar el erotismo de forma tolerante, porque no hay un orden natural del amor. Venimos condicionados por una tradición represiva, familiarista. ¿Tiene que predicar el Papa sobre el uso del preservativo? No. Si me gusta acostarme con una mujer o con un señorito, ¿cómo regularlo? Desde la perspectiva de la caridad, el divorcio está bien. No se puede obligar a dos personas a vivir juntas.

P. La Iglesia celebra las conversiones, pero sobre la suya no habla

R. Creo que yo debería ser papa, aunque soy casi el único que piensa así. Pero estoy convencido de que la Iglesia se salvará de su propio suicidio solo con un poco de pensamiento débil. Lo creo como pensador débil y también como cristiano occidental. La Iglesia está pensando que la secularización actual es solo cosa de Occidente y que los pueblos convertidos de África serán cristianos más serios. También serán más primitivos, porque creen más en los milagros e incluso practican la magia como por ejemplo el monseñor Milingo. Yo, la verdad, no me sentiría a gusto en una Iglesia dominada por esos cristianos. Espero que intervenga la providencia.

FRANCESC ARROYO - Barcelona
EL PAÍS - Cultura - 12-02-2011

La república filosófica

2011-01-16T20:36:00.000+01:00

En un delicioso diálogo entre Borges y Ernesto Sábato, este pregunta qué opina de Dios. Borges: "¡Es la máxima creación de la literatura fantástica! Lo que imaginaron Wells, Kafka o Poe no es nada comparado con lo que imaginó la teología". Un siglo antes se le había adelantado Marx al afirmar que la religión es la realización fantástica de la esencia humana. Esa idea es la culminación de dos procesos que pone en marcha la modernidad en su crítica de la religión: la interpretación antropológica del cristianismo y la desmitificación de los textos del Nuevo Testamento.

Quien lleva a cabo la más radical lectura antropológica de los dogmas del cristianismo es el filósofo alemán Feuerbach en la más emblemática de las obras del ateísmo humanista del siglo XIX, La esencia del cristianismo, donde asevera que la religión es el sueño del espíritu humano, la esencia divina es la esencia humana, hablar de Dios es hablar del ser humano y el misterio de la teología es la antropología. El libro hizo furor entre los jóvenes hegelianos, hasta el punto de que uno de sus dirigentes, Arnold Ruge, resumió así la nueva situación político-cultural: "Dios, la religión y la inmortalidad quedan depuestos y se proclama la república filosófica".

Quienes llevan hasta sus últimas consecuencias el humanismo de Feuerbach son otros dos filósofos alemanes: Marx y Nietzsche. Para Marx, la lucha contra la religión es la lucha contra el otro mundo, del que la religión es el aroma espiritual. Una vez que ha desaparecido el más allá de verdad, la tarea intelectual consiste en averiguar la verdad del más acá. Ahora, la crítica del cielo se convierte en la crítica de la tierra, la crítica de la religión pasa a ser la crítica del derecho y la crítica de la teología se torna crítica de la política.

Nietzsche da un paso más. Una vez que Dios ha muerto y se ha demostrado vana la promesa de salvación en otro mundo después de la muerte, la única fidelidad a mantener es a la tierra y la respuesta a la pregunta por el sentido hay que buscarla en la historia: "¡Hermanos míos, permaneced fieles a la tierra!", es su exhortación compulsiva en Así hablaba Zaratustra.

El proceso de desmitificación del Nuevo Testamento tiene lugar en la Ilustración y llega a su zenit con la conferencia pronunciada por el teólogo Bultmann en 1941 sobre Nuevo Testamento y mitología, en la que propone un ambicioso programa cuya idea central es la existencia de una distancia abismal entre nuestra concepción del mundo, que es científica, y la que ofrece el Nuevo Testamento, que es mítica. Es esa imagen la que hay que desmitificar, cree Bultmann, para que emerja el mensaje central del Evangelio, que es palabra viva de salvación para la humanidad. Este programa, asumido por los teólogos cristianos en diálogo con la modernidad, toca de lleno la línea de flotación de los dogmas del cielo, el infierno y, por supuesto, el purgatorio, cuya existencia fue negada por Lutero por carecer de base bíblica. ¿En qué quedan, entonces, los premios que prometían y los castigos con que amenazaban los predicadores de los Novísimos en nuestra infancia nacional-católica? ¿En pura "creación de la literatura fantástica"?

JUAN JOSÉ TAMAYO
EL PAÍS - Sociedad - 16-01-2011

El Papa concluye la reforma de la eternidad

2011-01-16T20:32:00.000+01:00

Benedicto XVI proclama que el purgatorio no es un lugar físico, sino "fuego interior" del pecador - Juan Pablo II modificó en 1999 el concepto de cielo e infierno y antes de morir cuestionó el limbo

Todo es metáfora. Donde el Credo enseña que los buenos serán premiados con el cielo eterno y los pecadores castigados con un terrible infierno, en realidad no se refiere a lugares físicos entre las nubes o bajo tierra, sino a estados de ánimo. Vale lo mismo para el purgatorio, que el papa Benedicto XVI acaba de reducir también a un simple "fuego interior". "El purgatorio no es un elemento de las entrañas de la Tierra, no es un fuego exterior, sino interno", dijo el Pontífice en la catequesis del miércoles pasado.

Juan Pablo II sostuvo algo parecido en agosto de 1999 sobre el cielo y el infierno, también meros estados de ánimo. Lo había proclamado mucho antes el filósofo existencialista francés Jean Paul Sartre, con esta frase que hizo época: "El infierno son los otros".

Dijo en 1999 el famoso papa polaco: "El infierno, más que un lugar, es una situación de quien se aparta de modo libre y definitivo de Dios". Y también que "el cielo no es un lugar físico entre las nubes, sino una relación viva y personal con Dios".

Hasta ahora estaba justificado escribir cielo, infierno, purgatorio o limbo en mayúscula porque se consideraban topónimos, "si bien de carácter mítico o imaginario". Lo establece así la Real Academia Española en la reciente Ortografía de la lengua española. Su argumento es que esos sustantivos "designan específicamente los lugares establecidos por las distintas religiones como destino de las almas tras la muerte".

Liquidados como topónimos míticos, pierden el derecho a la mayúscula. Queda por llegar una petición de disculpas por las desgracias y los miedos causados con esos espantajos. Después de Galileo era imposible creer en el cielo tal como lo presentaban los eclesiásticos. Pero decirlo ha sido peligroso durante siglos. En el año 1600 fue quemado vivo Giordano Bruno; en 1616 condenado Copérnico, y en 1663, Galileo. El precio moral que ha pagado el Vaticano por esas barbaridades es elevado, pero mayor el quebranto de millones de fieles que han vivido -muchos viven todavía- aterrorizados por la idea del fuego eterno en un infierno ahora desechado.

Los papas libran ahora a sus fieles católicos de esa escatología apocalíptica, tenebrosa y vengadora. Teólogos tan importantes como Hans Küng o Hans-Urs von Balthasar se les adelantaron 40 años, el primero con grave riesgo de anatematización. Fue perito del Concilio Vaticano II por decisión de Juan XXIII y profesor de teología en la Universidad Católica de Tubinga cuando fue apartado del cargo por sus escritos.

En 1975 Küng escribió sobre el cielo: "No se puede hoy, como en los tiempos bíblicos, entender el firmamento azul como la parte exterior del salón del trono de Dios, sino como imagen del dominio invisible de Dios. El cielo de la fe no es el cielo de los astronautas. No es un lugar, sino una forma de ser". Dijo sobre el infierno: "No debe entenderse como un lugar del mundo supraterrestre o infraterrestre, sino como exclusión de la comunión con el Dios vivo".

Si todo era tan evidente, ¿por qué los papas revisan tan tarde la doctrina sobre el más allá? Hay tres respuestas. La primera tiene que ver con el llamado acoso de la ciencia. Roma no quiere repetir las amargas historias de Galileo o Giordano Bruno. La segunda razón es fruto de las estadísticas: el 60% de los católicos cree en Cristo, pero no en el infierno ni en el paraíso. Y, por último, se cumple una obligación conciliar que han retrasado más de lo prudente. La Iglesia debe vivir en su tiempo, y ha de actualizar la interpretación que en el pasado se hizo de los textos sagrados. Se trata del aggiornamento, la palabra preferida de Juan XXIII y su Vaticano II.

El último mito en caer en desuso ha sido el purgatorio. Se trataba de un lugar intermedio entre el cielo y el infierno, una especie de sala de espera. Nunca se dijo oficialmente dónde estaba ubicado y su entrada en escena, en torno a 1170, justificó la celebración del Día de Todos los Santos y la fea costumbre de las bulas con que comprar el cielo para las almas de amigos y parientes.

Otro tachón en la geografía escatológica afectó al limbo. Decían los catecismos clásicos que el limbo era el lugar al que iban quienes morían sin uso de razón y sin bautizar. Un lugar sin tormento ni gloria, algo así como estar en Babia toda la eternidad.

El castigo consistía en vivir en una tercera clase de cavidad distinta del cielo y el infierno, en el que las almas cándidas, además de estar privadas de gloria, sufrirían la ausencia de quienes habían tenido la fortuna de salvarse: padres, hermanos... La doctrina tridentina incentivaba con tan terribles argumentos el bautismo rápido de los recién nacidos.

Fue Juan Pablo II quien ordenó en 2004, poco antes de morir, al entonces cardenal Joseph Ratzinger (hoy Benedicto XVI) la dirección de una comisión teológica que razonase la supresión del limbo. No era un problema teológico aislado. El papado se sentía obligado a cambiar puntos de vista que han llenado de zozobra a sus fieles. Así, la visión que, desde san Agustín, tiene la Iglesia de Roma sobre el hombre como un ser irremediablemente empecatado desde que Eva y la serpiente liaron a Adán. El Papa buscaba una síntesis que ayudase "a una práctica pastoral más coherente e iluminada". La doctrina que coloca en el limbo a los niños muertos con el "pecado original" no lavado por el bautismo, es de origen medieval y poco relevante entre los teólogos modernos a no ser porque se hermana con la idea, también arrumbada por el Concilio Vaticano II, de que fuera de la Iglesia romana no había salvación.

"En el inicio creó Dios el cielo y la tierra", reza la primera frase de la Biblia. Para los que se toman este libro sagrado como doctrina, semejante inicio ocurrió en apenas una semana y hace unos 6.000 años. También sostienen que existió un paraíso (un jardín llamado otras veces el Edén, la Tierra del deleite), donde Adán y un apéndice costillar llamado Eva tuvieron dos hijos, Caín y Abel, que a su vez... La dichosa historia de la manzana les costó ser arrojados a unas tinieblas exteriores y tener que trabajar, ellos y sus descendientes, para ganarse el pan "con el sudor de su frente". El cronista bíblico no percibió desempleo en aquel tiempo.

Es una curiosa historia, con serpiente incluida y con final infeliz. En realidad, todo irreal. Pero sus consecuencias han sido terribles. Como durante siglos el tema del paraíso terrenal se ha interpretado tal como fue escrito en los tiempos del rey Salomón, los predicadores cristianos han enseñado que por Eva entró el mal y la muerte en el mundo y que la mujer merece desprecio eterno por ello. "No seáis nunca ni Judas ni Eva", exhortaba Pío XII, en los años cincuenta del siglo pasado, cada vez que había ordenaciones sacerdotales en Roma y recibía en audiencia a los misacantanos.

Hay una larga relación de pensadores cristianos que proclamaron en los años sesenta, tras el Vaticano II, lo que ahora predican los pontífices. Pero, para una mirada de lego, la nueva escatología papal pone patas arriba la interpretación clásica de los textos sagrados y lo que se ha enseñado como doctrina a los niños españoles en catecismos tan afamados como los de Astete y Ripalda. También decae estrepitosamente la idea de Tomás de Aquino sobre algunos de los placeres esenciales de los que van al cielo: además de la visión de Dios, el sabio de Aquino subraya el poco cristiano de la contemplación de los sufrimientos de los arrojados al infierno.

En la misma línea, el colosal Dante predica esa fruición vengativa cuando en La Divina Comedia, además de regodearse en la "región de los condenados" con la cita de ladrones, usureros, alcahuetes, traidores, príncipes negligentes, papas codiciosos y genios tramposos como Ulises (por lo del caballo de Troya), ajusta cuentas a sus paisanos de Florencia, de los que fue prior antes de ser exiliado. En su viaje al más allá el poeta cita a 32 florentinos que se pudren en los infiernos. Es humano el regodeo, pero de exageraciones tales procede quizás la alternativa excremental de la palabra escatología, un derivado de ésjatos (último) y logos (estudio): el estudio de los últimos días.

El cotilleo morboso de Dante ante los condenados al fuego eterno aterrorizó, en cambio, a Unamuno, que califica de "absurdo moral" la sola idea del infierno. "Por el infierno empecé a rebelarme contra la fe. Mi terror ha sido el aniquilamiento, la anulación, la nada más allá de la tumba. ¿Para qué más infierno?", escribió.

Por el infierno y el resto de la escatología cristiana, el Vaticano, con su enorme poder, llenó de sombras, tristezas y miedos durante siglos la visión de la humanidad, con límites tenidos hoy por irreverentes. Un ejemplo es el predicador capuchino Martin von Cochem, que llegó a fijar la altura de las llamas del infierno, llamando la atención sobre el hecho de que su fuego es más tórrido que el terrenal: porque sucede "en lugar cerrado", "se alimenta de pez y azufre" y es Dios quien lo sopla.

"Tú sabes", se exhibe Cochem, "que cuando se sopla sobre el fuego, éste prende con más ímpetu. Si el fuego se atiza con grandes fuelles, como se hace en las fraguas de los herreros, las llamas se enfurecen. Cuando es el Dios omnipotente el que sopla el fuego del infierno con su aliento, ¡cuán horrible no será su rabia y furor".

Que una escatología tan grosera y disparatada haya pervivido durante siglos se explica por el ansia de inmortalidad del género humano y la esperanza de un "más allá" tras la muerte. Lo sostiene el teólogo Manuel Fraijó, alumno en Alemania de Karl Rahner, Hans Küng o Walter Kasper (director de su tesis doctoral). "Ya avisó Feuerbach que, si no existiera la muerte, no existiría la religión. Y Nietzsche atribuía la victoria del cristianismo a esa deplorable adulación de la vanidad personal lograda a golpe de promesas de inmortalidad", añade.

El infierno es, además, una antiutopia destructiva. Al amenazar con las penas eternas, se pretendía infundir terror y provocar la huida del mundo. La mirada del más allá operaba como distracción para alejar a los creyentes de sus responsabilidades en la construcción de la ciudad terrena.

Al fondo está la doctrina de la resurrección, que nació también como respuesta a la injusticia. Dice el teólogo Fraijó: "Existen los injustamente tratados, los humillados y ofendidos, las víctimas del egoísmo y la barbarie. La resurrección viene a satisfacer una de las apetencias fundamentales del ser humano, marcado por una melancolía de la plenitud que únicamente la resurrección llena. Existe una antropología, llamémosla de los insatisfechos, que encaja bien con el anuncio de la resurrección. Para ella, la resurrección es una exigencia".

JUAN G. BEDOYA
EL PAÍS - Sociedad (Vida&Artes) - 16-01-2011

El Papa se enreda con el purgatorio

2011-01-14T20:33:00.002+01:00

En una nueva corrección del más allá, Benedicto XVI sostiene que "no es un elemento de las entrañas de la Tierra, sino un fuego interno"

La teología llevaba tiempo reduciendo a mero cotilleo morboso la idea clásica del infierno, antes de que Juan Pablo II liquidase el asunto, en agosto de 1999, con la proclamación de que el infierno y el cielo católicos no son lugares físicos, sino meros estados de ánimo. Aquella corrección del más allá, sin embargo, no gustó a todos los jerarcas del catolicismo. Contra lo dicho por su predecesor, Benedicto XVI volvió sobre el asunto hace tres años para afirmar que "el infierno existe y es eterno". Además, creó una comisión para dictaminar sobre el purgatorio y otra para cambiar la doctrina sobre el limbo. Ayer, ha adelantado su criterio.

Benedicto XVI sostiene ahora que el purgatorio no es un lugar del espacio, pero sí "un fuego interior que purifica el alma del pecado". Hizo esta proclamación ante 9.000 personas que acudieron a la audiencia de los miércoles, cuya catequesis dedicó esta vez a la figura de santa Catalina de Génova (1447-1510), conocida por su visión sobre el purgatorio.

"El purgatorio no es un elemento de las entrañas de la Tierra, no es un fuego exterior, sino interno. Es el fuego que purifica las almas en el camino de la plena unión con Dios", afirmó. Añadió que santa Catalina no parte del más allá para contar los tormentos del purgatorio e indicar después el camino de la purificación o la conversión, sino que parte de la "experiencia interior del hombre en su camino hacia la eternidad", informa Efe.

Con esta proclamación, el Papa no descubre nada nuevo, pero denota su preocupación por la falta de instrumentos ideológicos con que combatir el pluralismo moral. Si el infierno, con mayúsculas, no existe, ni cualquier otro lugar de castigo, ¿qué queda a los predicadores del más allá como el lugar donde son premiados eternamente los justos y castigados los pecadores? "Nuestro verdadero enemigo es unirse al pecado que puede llevarnos a la quiebra de nuestra existencia. El infierno, del que se habla poco en este tiempo, existe y es eterno", dijo Benedicto XVI en abril de 2007, en una audiencia en la que dibujó la figura de un Dios "de justicia" y castigador.

Es parte de su llamada a la intolerancia con el relativismo y la laicidad, y de su decisión de reponer las armas del catolicismo clásico: el mundo como un valle de lágrimas; el cielo como premio a quien haga caso al Vaticano, el infierno como lugar de castigos terribles. Todo esto, sin embargo, choca con lo dicho por Juan Pablo II en el verano de 1999, cuando revisó a la baja las promesas celestiales y, también, los posibles sufrimientos de ultratumba. El cielo, dijo el Pontífice, no es "un lugar físico entre las nubes". El infierno tampoco es "un lugar", sino "la situación de quien se aparta de Dios". El purgatorio es un estado provisional de "purificación" que nada tiene que ver con ubicaciones terrenales. Y Satanás "está vencido definitivamente; Jesús nos ha liberado de su temor".

La nueva escatología papal poniendo patas arriba la interpretación clásica de los textos sagrados -apocalípticos, tenebrosos y vengadores-, dejó fríos a los teólogos, pero causó gran revuelo entre quienes seguían enseñando a los niños los catecismos clásicos y, sobre todo, la proclamación del imponente Tomás de Aquino, suma teológica del catolicismo, que entre los placeres esenciales de los que van al cielo colocaba en lugar preferente, además de la visión de Dios, el poco cristiano de la contemplación de los sufrimientos a que están sometidos los arrojados al infierno.

JUAN G. BEDOYA - Madrid
EL PAÍS - Sociedad - 13-01-2011

Somos (casi) iguales

2011-01-14T20:22:00.001+01:00

Mujeres y hombres tienen distinta anatomía cerebral, pero igual inteligencia - Los últimos estudios científicos reflejan pequeñas diferencias en lenguaje o procesamiento espacial

En todos los idiomas hay palabras diferentes para nombrar el hombre y la mujer, pero no es habitual pararse a pensar en algo que parece tan obvio. Claro que si se relaciona esta dualidad de género en el lenguaje con que la mayor diferencia que se ha constatado entre hombres y mujeres es su sentido de la identidad sexual, que a su vez se relaciona con mecanismos neurológicos que dan lugar a comportamientos distintos en los dos sexos, ya el tema llama más la atención. Y si estas diferencias se relacionan con la inteligencia, suele surgir directamente la polémica.

Los neurocientíficos y neuropsicólogos están detallando, sobre todo mediante estudios de imagen, los parámetros cerebrales relacionados con la inteligencia y otros aspectos del conocimiento humano y están de acuerdo en que se han puesto de relieve desigualdades en el cerebro entre hombre y mujer, así como posiblemente formas distintas de utilizar el cerebro por parte de cada uno de los sexos. La polémica suele originarse, aseguran, porque el público tiene una información incompleta o sesgada de estos hallazgos, que se suelen trivializar o instrumentalizar de forma inadecuada.

"Que las diferencias anatómicas tengan una repercusión funcional en la capacidad intelectual no está nada claro", resume Roberto Colom, catedrático de Psicología en la Universidad Autónoma de Madrid. "En general, no hay diferencia en promedio entre sexos en lo que es el núcleo duro de la capacidad intelectual, pero se puede encontrar una diferencia menor en algún tipo de capacidad específica".

Ejemplos: las mujeres son mejores, de media, en las facetas del lenguaje, sobre todo respecto al habla, y los hombres en el procesamiento espacial (por ejemplo, rotar objetos con el pensamiento).

"La ciencia muestra claramente que no existe diferencia en la inteligencia general entre el hombre y la mujer", concuerda el experto estadounidense Richard Haier, quien advierte sobre cómo interpretar las desigualdades detectadas en capacidades específicas: "Son disparidades respecto a la media y eso no se comprende bien y hay que destacarlo".

"No quiere decir que las mujeres no puedan rotar mentalmente y hay muchas mujeres que lo hacen mejor que muchos hombres, pero hay más hombres que lo pueden hacen mucho mejor", detalla Haier con paciencia. "Se sorprendería de cuanta gente no entiende esto", remacha.

Un recurso para entenderlo es el ejemplo de la altura. Como media, los hombres son más altos que las mujeres, pero hay muchas mujeres que son más altas que muchos hombres. Existe un solape, al igual que en las habilidades mentales hay un solape considerable entre hombres y mujeres, incluso cuando se encuentra una pequeña desigualdad en la media.

A la altura recurrió curiosamente también Melissa Hines, de la Universidad de Cambridge, para cuantificar las desigualdades entre sexos, en un reciente congreso sobre el tema, de la Organización Europea de Biología Molecular (EMBO) en Heidelberg. Si la diferencia de altura media se representa por un 2, la identidad sexual básica (considerarse hombre o mujer) es mucho mayor (11), seguida de la orientación sexual (6) y el comportamiento infantil en el juego (2,7). Por debajo están la agresión física, la personalidad definida por medidas de dominancia y empatía, y en el escalón inferior está lo relacionado con la capacidad cognitiva. La diferencia en fluencia verbal se representa por un 0,3 mientras que la de rotaciones mentales por un 0,9.

Así que las diferencias cognitivas son pequeñas, menores que las que se dan en el comportamiento en el juego, en plena fase de desarrollo (los niños prefieren los balones y las niñas las muñecas, por simplificar). Esta distinción, a pesar de las directrices actuales de igualdad, sigue apareciendo en los experimentos como factor en el desarrollo de género. Hines las ha estudiado incluso en monos, y los machos se inclinaban por juguetes diferentes y más "de niños" que los escogidos preferentemente por las hembras.

Las matemáticas y las carreras científicas en general son otro tema de debate.

"Es bien conocido que existen más hombres que mujeres en algunas áreas científicas, es verdad en física, ingeniería y matemáticas", recuerda Haier. "La razón es objeto de polémica. Hay datos que sugieren que hay más hombres en la cumbre de la habilidad matemática, de la representación espacial. Estas son habilidades importantes para estas especialidades. No quiere decir que las mujeres no puedan hacerlo, y hay mujeres que son iguales de buenas, pero parece que hay menos mujeres".

Donald Pfaff, de la Universidad Rockefeller (EE UU), estuvo de acuerdo en el congreso de Heidelberg: "En las culturas en las que hay prácticamente igualdad de género no hay diferencias en la media, solo se detectan en el extremo superior, en personas de gran habilidad matemática". Pfaff señala que los experimentos indican que en el desarrollo de estas habilidades influyen tanto los genes como las hormonas y el ambiente, especialmente en el periodo neonatal y en la pubertad.

Los datos se pueden interpretar de muchas maneras y los especialistas en este tema están acostumbrados a que sus conclusiones y sus hipótesis produzcan polémica. Un ejemplo se refiere a la relación entre habilidades mentales y vocación. De las chicas que son muy buenas en matemáticas, dicen, muchas se convierten en médicos, no en matemáticas o ingenieras. La hipótesis, no aceptada generalmente, es que las mujeres prefieren trabajos en los que se relacionan con gente, mientras que los hombres prefieren relacionarse con cosas.

Colom ha revisado, junto a una colega, casi todo lo que se ha hecho en el mundo respecto a rasgos de personalidad en hombres y mujeres y encontró una única diferencia, en general: "Los chicos tienen tendencia a una mayor instrumentalidad y las chicas a una mayor expresividad", resume. Dicho de otra manera, los hombres tienden más a poner su personalidad, su forma de ser, al servicio de un objetivo, mientras que las mujeres dan más valor a la expresión de emociones, a la comunicación, por su propio valor más que por servir para un objetivo.

¿Y la agresividad? Está incluida en la instrumentalidad. El varón tendería a utilizar más la agresividad, y también la dominancia, como medio hacia un objetivo.

Relacionar las diferencias físicas con las diferencias en la capacidad cognitiva, normalmente, para minusvalorar a las mujeres, tiene una larga historia, y la escritora y científica Cordelia Fine se muestra muy crítica con casi todas las teorías modernas en su reciente libro Delusions of Gender. Para Fine, lo que existe es neurosexismo, más que datos de verdad, porque el tema es tan complejo como fascinante.

Pero la disparidad anatómica está ahí. "En el nivel anatómico hay diferencias muy sustanciales entre chicos y chicas. Esto lo saben muy bien los médicos, cuando ven el efecto distinto de los medicamentos en los dos sexos" explica Colom. "Los hombres tienen más asimetría hemisférica, hay una división más acusada de funciones, el hemisferio izquierdo y el derecho están más separados a nivel funcional que en las mujeres", añade. "En las mujeres hay mayor comunicación entre ambos hemisferios, son más flexibles". Esto explica que un traumatismo o derrame cerebral afecta más a ellos que a ellas.

Por eso, el estudio de estas diferencias anatómicas y de sus repercusiones funcionales puede resultar muy importante para estudiar la progresión de enfermedades neurológicas y la rehabilitación tras daños cerebrales. Pero también están los temas no médicos, como comprender cómo surgen las vocaciones, la optimización de estrategias educativas para los estudiantes y muchos más.

"La utilidad específica de estudiar diferencias por sexo en capacidad intelectual, personalidad, emociones y demás es: primero, ganar conocimiento y, si puede ser contrastable, mejor, y segundo, contribuir a que se comprendan mejor fenómenos como el del maltrato. ¿Por qué sucede en España esto, que es ya un mal endémico? A lo mejor no lo estamos haciendo bien", reflexiona Colom.

"Estudiar las diferencias entre sexos es importante, pero no para saber por qué los hombres no preguntan las direcciones ni por qué las mujeres compran de forma totalmente diferente, sino para investigar si existen dos arquitecturas cerebrales básicamente distintas", dice Haier.

En los estudios de inteligencia por imagen cerebral se ha investigado la relación entre la cantidad de materia gris en diferentes partes del cerebro y la inteligencia, así como si aumenta el espesor de la materia gris con el aprendizaje, ya que las técnicas actuales permiten detectar diferencias de fracciones de milímetro.

En un estudio se quería saber si cuando hay más materia gris se obtiene mejor puntuación en el cociente intelectual (CI). Un estudio de Haier hecho en 2004 sobre casi 50 personas (mitad hombre, mitad mujeres) efectivamente encontró una relación directa en algunas áreas del cerebro. "Esto fue muy emocionante, pero luego reanalizamos los datos por separado para los hombres y las mujeres. Pensábamos no encontrar diferencias por sexos para un mismo CI, pero sí las encontramos y fue muy sorprendente".

Lo que encontraron es que en los hombres hay una relación más estrecha entre la materia gris en el lóbulo parietal y la inteligencia, y en mujeres la relación es respecto al lóbulo frontal. Estos datos sugieren que hombres y mujeres tienen arquitecturas cerebrales diferentes aunque muestren el mismo CI, lo que indica que consiguen lo mismo por redes cerebrales distintas.

Colom es escéptico respecto a que las desemejanzas halladas tengan una repercusión funcional. "Yo diría que no", dice. "Los estudios que hay no son los adecuados, no se hacen todavía sobre una muestra de la población general, aunque se harán y entonces lo sabremos

"Si esto es verdad, aunque no estamos seguros de que lo sea", reconoce Haier, "es importante saberlo para dirigir, por ejemplo, la rehabilitación tras los daños cerebrales".

MALEN RUIZ DE ELVIRA
EL PAÍS - Sociedad (Vida&Artes) - 06-01-2011

Definición provisional de la inteligencia

La definición de inteligencia consensuada por la comunidad científica es muy sencilla, explica Roberto Colom, catedrático de Psicología: "Es la capacidad de razonar, resolver problemas y aprender". Lo importante del concepto es que integra muchas cosas diferentes y tiene un carácter general.

Definir (y medir) la inteligencia es objeto de debate todavía, pero los especialistas relativizan su importancia, ya que, dicen, en cualquier campo de la ciencia la definición siempre es provisional, mientras aumenta el conocimiento a través de la investigación. En general, la medida de la inteligencia es el reflejo de diferencias individuales en el aprendizaje y en la memoria, dice el experto estadounidense Richard Haier, para quien "se puede progresar en la investigación sin una definición precisa de inteligencia, como pasa en genética sin la definición de gen, o en el estudio de la vida, que no la tiene. Siempre cambian las definiciones".

En los experimentos de estimulación intelectual, las áreas en las que se observa un aumento de materia gris son las relacionadas con funciones básicas: el aprendizaje, la memoria, la atención.

Lo que pasa es que hay diferentes tipos de habilidad intelectual, existe una inteligencia general y otras más específicas, como la relacionada con la rotación mental en tres dimensiones de un objeto, que no es lo mismo que la acumulación de saber que tiene un erudito. Y además, existen personas que tienen la habilidad de recordar secuencias de miles de números y esta habilidad va a menudo acompañada de retraso mental en otros aspectos.

Pero no se puede olvidar, dice Colom, que no hay dos cerebros iguales. La variabilidad en los cerebros humanos es un problema que complica los estudios en neurociencia, ya que para comparar hay que buscar una media, una referencia, y esta es muy difícil de establecer. Ni siquiera los cerebros de los gemelos univitelinos son idénticos.

Primores de lo mortal (un himno)

2010-12-19T22:21:00.002+01:00

Suite Vollard 57, de Picasso.- Vegap

Definitivamente, los dioses olímpicos nos miran por encima del hombro. Ellos son inmortales mientras que nosotros, dicen, somos "semejantes a las hojas". El Dios bíblico es eterno más que inmortal porque no tiene nacimiento. La teología medieval lo definió como el "ser necesario", pues entre las perfecciones que le son propias se halla la necesidad de existir. Frente al ser necesario ponían los teólogos el ser contingente, donde estamos todos los demás, los dioses olímpicos y nosotros. Ahora bien, se puede ser contingente de dos maneras.

Hay, por un lado, la contingencia de lo que es de una manera pero podría ser de otra: así, yo nací en Bilbao, estudié clásicas y casé con Teresa, pero podría haber nacido en Logroño, cursado arquitectura y casado con Begoña o permanecer soltero. Todas estas circunstancias constituyen "las contingencias de la vida", esa mudable combinación de rasgos y hechos que llenan nuestra personal biografía. Por otro lado, hay una contingencia que no es, como la primera, la de ser de una manera pudiendo ser de otra, sino la de "ser" pudiendo simplemente "no ser"; no se trata ya de las "contingencias de la vida" sino de la "vida contingente"; no de un discurrir cambiante de los acontecimientos en la vida del hombre, sino de que esa vida humana, tarde o temprano, dejará de ser: morirá.

Los dioses olímpicos no son eternos puesto que nacen -como resultado de circunstancias que no tienen nada de necesarias: con frecuencia grandiosas y pletóricas uniones sexuales entre ellos-, pero, una vez engendrados, ya no mueren nunca. Como son inmortales, están al abrigo de la "vida contingente", pero eso no les libra ni mucho menos de las azarosas "contingencias de la vida". Sin duda, los olímpicos disfrutan de importantes privilegios: no envejecen, poseen poderes extraordinarios -desplazarse a gran velocidad, metamorfosearse, hacerse invisibles, infundir fuerza o anularla- y pasan mucho tiempo en banquetes, alimentándose de la dulce ambrosía. Pero, por mucho que ellos lo pretendan, no puede afirmarse que estén exentos de preocupaciones: como pone de relieve el estudio La vida cotidiana de los dioses griegos, de G. Sissa y M. Detienne, caen presa de grandes pasiones que los trastornan, como el deseo carnal, la cólera o la ira; se dejan involucrar intensamente en los conflictos humanos tratando de cambiar sus destinos y, aunque no fluye por sus venas la roja sangre, a veces reciben heridas y se lesionan.

Con todo, una raya infranqueable separa a los dioses inmortales de los hombres "semejantes a hojas", pues nosotros no sólo estamos expuestos a los imprevisibles accidentes de la vida, sino que sufrimos fatigas, dolores y trabajos y al final, tras muchos años temiendo a la muerte, acabamos sucumbiendo a ella. Por eso, desde su altiva posición, desdeñosamente dijo Zeus, "acumulador de nubes", que, "entre todos los seres que andan y respiran sobre la tierra, ninguno es más miserable que el hombre".

¿Tiene razón Zeus?

Pienso que hay en su juicio una profunda incomprensión de los sutiles encantos de la mortalidad humana. Por supuesto, no seré yo quien niegue todas esas penalidades que acompañan nuestra existencia sobre la tierra, antes de acabar bajo ella. Pero, junto a esto, hay que poner otros placeres y bienes específicamente humanos, los cuales -esto es lo que me interesa destacar ahora- son lo que son sólo porque morimos, pues, si fuéramos inmortales como los olímpicos, tendrían para nosotros un sentido distinto o quizá estarían simplemente ausentes.

Vida humana es vida en peligro. Es el riesgo de no poseerlas o de, poseídas, perderlas, lo que hace deseables las cosas de este mundo. La incertidumbre aguijonea el goce, la inseguridad punza el placer. Perseguimos lo que nos es esquivo, y de ahí que Platón haga al dios Eros hijo de Poros y Penia, de la abundancia (que anhelamos) y de la penuria (que sentimos). Cuando llega fugazmente el momento de la posesión, exclamamos, con Fausto: "¡Detente, instante, eres tan hermoso!", pero no se detiene, y es precisamente esa fugacidad lo que lo hermosea. ¿Amaríamos lo que amamos y como amamos si la pulsión por poseer no estuviera mezclada con el ansioso temor a la pérdida? El destino ha vertido en la copa del corazón humano unas gotas de desesperación y, a causa de este cóctel, el auténtico desear humano es siempre una emoción doliente.

Más aún: amamos las cosas porque las vemos amenazadas, bajo una luz crepuscular. Se dispara nuestro amor cuando nos asalta la conciencia de su vulnerabilidad. Los dioses nos llaman con desprecio "semejantes a hojas" ignorando que es el esplendor de hoja caduca lo que nos conmueve y el temblor rosa de la carne efímera lo que nos enciende. Y así en todo: la madre se enternece de su recién nacido porque lo ve dependiente y frágil; juramos amor eterno porque nos rebelamos a su extinción inexorable; admiramos al hombre valiente porque sabemos que arriesga su única vida; nos conmueve la belleza del otoño porque tenemos en mente el rotar de las estaciones. ¿Qué es la filosofía sino aprender a morir? ¿Qué es la ciencia sino una lucha contra la intrínseca imperfección del mundo? ¿Qué el arte sino la promesa de una felicidad que se nos escapa?

El mundo humano, tal como lo conocemos, con su amor, deseo, placer, virtud, filosofía, ciencia y arte, está transido de los primores de nuestra mortalidad transeúnte. Nos gustaría un mundo mejor, pero no uno distinto. ¡Oh, Zeus, padre de los dioses!, he de decirte, con el debido respeto, que vuestra existencia es quizá muy poderosa pero, en comparación con la humana, me parece banal. Le falta la profundidad de lo que va en serio. "La muerte es la madre de la belleza, y de ahí que sólo de ella / vendrá el cumplimiento de nuestros sueños / y de nuestros deseos" (Wallace Stevens, Sunday Morning).

JAVIER GOMÁ LANZÓN

BABELIA - 18-12-2010

El demonio de las luces

2010-12-06T12:12:00.000+01:00

Nadie en la historia de la filosofía fue tan vivaracho como el gran Voltaire. Nadie tan ameno ni menos pesado, menos dogmático o académico; pero tampoco nadie fue más ducho en cuanto a conducir la propia vida hacia toda clase de problemas, aunque también supiera dirigirla hacia el logro de una casi cierta felicidad. François Marie Arouet, cuyo seudónimo más frecuente y conocido fue Voltaire (1694-1778), tuvo una agitada existencia enmarcada en lo más granado del Siglo de las Luces francés. Su vida fue plena en muchas facetas: en amoríos galantes y en profundos amores; en pensamiento serio y también socarrón; en toda clase de ciencias y hasta en historia, literatura y poesía. Escribió de todo por vocación de aprender, enseñar y advertir y hasta amonestar; desde panfletos políticos y tratados filosóficos hasta opúsculos de ciencias naturales y gruesos tomos de historia (El siglo de Luis XIV es una obra maestra); compuso obras de teatro de gran éxito en su época y publicó mordaces sátiras y entretenidos cuentos filosóficos que hoy se leen con admiración y que perdurarán entre lo mejor de la literatura universal. Voltaire fue corrosivo, burlón y pesimista -aunque lo animaba una gran alegría de vivir-, por eso fue indigesto para monarcas y religiosos; en París llegaron a quemarse en público sus Cartas filosóficas por republicano y hereje, pues abogaba por la libertad de expresión y la tolerancia religiosa. La Iglesia siempre lo tuvo por su más acérrimo demonio. Y eso que Voltaire no fue ateo, pues creía en el Dios bondadoso que todos llevamos dentro, que nos ayuda a distinguir en nuestro corazón el bien del mal, y cuya invocación nos refuerza en el amor a nuestros semejantes. Jamás tragó a los curas ni a sus hipócritas oropeles. Denunció y satirizó las falacias y abusos de los que se creen poseedores de la "Verdad", sobre todo de cuantos incitaban a matar en nombre de la divinidad. Voltaire odiaba el fanatismo, y luchó contra sus raíces: la superstición y el oscurantismo. Abominaba de las paparruchas con las que los sacerdotes y afines engañan a los ingenuos. Creía que el infierno está en la tierra y que los diablos que atizan el fuego son seres con sotana, cetros y mitras. Confiaba en el pensamiento, la razón y la ciencia; en las "luces" de la inteligencia humana y en el poder de la imaginación; ambas son útiles para propagar el bien y ampliar la libertad de hombres y mujeres. Y, como Sócrates, consideraba que quien más culto es debe dar ejemplo a los demás en coherencia de vida y humildad, pues quien sabe hará el bien.

Con semejantes ideas en la época del absolutismo, siempre anduvo metido en conflictos y polémicas; fue perseguido, desterrado, y atacado por todos los flancos, hasta físicamente; pasó una temporada en la Bastilla, el oscuro penal que al inicio de la Revolución Francesa las propias ideas de Voltaire contribuirían a arrasar. Pero aunque incendiario e inspirador de la Revolución, ya no viviría para ver rodar las cabezas de los nobles; y es seguro que también hubiera entrado en conflictos con los líderes revolucionarios echándoles en cara sus excesos, pues allá donde reinase la injusticia se alzaba su voz. Poseedor de una gran fortuna personal -hijo de familia acomodada-, Voltaire tuvo la suerte de poder retirarse durante largas temporadas a su bella finca de Ferney, un paraíso rural junto a Ginebra; allí, entre campesinos, pudo dedicarse al cultivo de sus fructíferos campos y llevar una vida placentera alejada de los tráfagos cortesanos, consagrada al estudio y la filosofía. Esta última fue para él "sabiduría de vivir"; al hombre le otorga Dios escasos años de vida, mas en su ineptitud los malgasta en absurdas vanidades o en mortales guerras y crueles asesinatos, mientras se olvida de sí mismo. "Hay que cultivar el huerto", termina asegurando Cándido: lo demás puede esperar. Del mismo modo quiso proceder el sabio Voltaire al ver que las injusticias del mundo, fruto de la necedad humana, eran inextinguibles. Lo consiguió sólo a medias, pues su vehemente talante lo llamaba cada dos por tres a polemizar y a luchar contra las infamias; así, hasta su muerte. Este magnífico volumen que reseñamos contiene obras clave de Voltaire: las Cartas filosóficas y El tratado sobre la tolerancia, así como los cuentos más conocidos, Cándido, La princesa de Babilonia o Zadig. Las traducciones son excelentes; sin ir más lejos, Mauro Armiño, gran volteriano, acaba de recibir el Premio Nacional de Traducción. El tomo se cierra con las impagables Memorias, en las que este demonio de las luces da cuenta de su vida. La visión que de ésta transmite Martí Domínguez -autor de la estupenda novela El regreso de Voltaire (Destino)- es tan amena como uno de los mejores cuentos del propio Voltaire.

LUIS FERNANDO MORENO CLAROS

BABELIA - 04-12-2010

LA BÚSQUEDA DE LO ABSOLUTO ...(1)

2010-11-26T18:55:00.003+01:00

Paréreceser que la esencia de la Realidad es el cambio incesante: nada parece permanecer eternamente; todo cambia, nada perdura. ... Sin embargo, paréceser también que el Hombre tiene una tendencia natural a creer en la existencia de algo absoluto; algo eterno e inmutable que se sustraiga a los vaivenes del cambio temporal ... Esa creencia se fundamenta tanto en motivaciones psicológicas (el miedo y la angustia por el devenir) como epistemológicas (la búsqueda de una base sólida para el conocimiento). ...

Las motivaciones psicológicas para creer en la existencia de realidades absolutas se dan, sobre todo, en el hombre precientífico, el que se mueve dentro de los límites del llamado pensamiento mítico. Este Hombre se siente como un “náufrago” en el caos del devenir y necesita imperiosamente algo fijo a lo que aferrarse, para encontrar seguridad. Es por ello, que imagina la existencia de unas realidades absolutas (dioses?), que habitan en un mundo Perfecto, pero que pueden interactuar con las realidades de este mundo imperfecto: cuando las cosas van mal, siempre es un consuelo poder contar con los dioses. ...

Las motivaciones epistemológicas para creer en la existencia de realidades absolutas se dan, fundamentalmente, en el hombre de la etapa filosófica y científica, el que se mueve dentro de los límites del pensamiento racional. Este Hombre se siente como un "náufrago" en el mar de la ignorancia y necesita imperiosamente conocimientos verdaderos a los que aferrarse, para encontrar seguridad. Es por ello que postula la existencia de realidades absolutas (materiales o ideales) que se constituyan en objeto y fundamento de conocimientos absolutos: universales y necesarios. …

IGORPU
21/11/2010

La evolución de Savater

2010-11-26T18:51:00.003+01:00

FERNANDO SAVATER

Nacimiento: 21-06-1947
Lugar: San Sebastián

En algunas cosas el filósofo no defiende hoy lo mismo que en su juventud: el constitucionalista fue ácrata, el fustigador de los nacionalismos periféricos fue su defensor. Pensar libremente es también cambiar de ideas

La fidelidad a las propias ideas choca a veces con el hecho de que pensar es cambiar de ideas. La trayectoria ideológica de Fernando Savater ofrece un ejemplo que, más allá de su caso concreto, puede ser un buen punto de partida para analizar los fundamentos (y los riesgos) del librepensamiento.

Ya en su primer libro, publicado hace 40 años (Nihilismo y acción, 1970), aparece una frase premonitoria: "Cada hombre se parece más a todos los hombres que a ese arbitrario y simple fantasma que llamamos él mismo". Cuatro décadas después son muchos los que afirman que Savater ha dejado de ser "él mismo", aunque no acaban de ponerse de acuerdo en qué "él mismo" ha dejado de ser y en cuál se ha convertido. Hay quien le pide que explique si fue el coronel Tejero quien más influyó sobre su evolución intelectual, quien le reprocha que no siga diciendo lo mismo que decía hace 30 años y quien le acusa de traicionar unos ideales que suelen estar más cerca de las creencias del acusador que de las ideas del acusado.

Cuando en 1974 publicó Savater su tesis sobre Cioran se la dedicó a Agustín García Calvo, hoy claro ejemplo de un buen pensador que, sin embargo, ha logrado superar los 80 años pensando básicamente lo mismo que pensaba a los 40.

Quizá lo que mejor simboliza lo permanente en Savater es la metáfora politeísta que desarrolló en libros juveniles (De los dioses y del mundo, Escritos politeístas, La piedad apasionada) y que en sus memorias, 30 años después, recuerda con poco aprecio. En aquellos sermones politeístas aparece claramente todo lo que iba a dejar atrás en años posteriores: la identificación del Estado como enemigo abstracto, el énfasis en el carácter puramente negativo del pensamiento crítico, el abuso de las mayúsculas para identificar objetivos más o menos fantasmáticos a los que combatir... Pero también aparecen sus constantes: la búsqueda de una perspectiva plural, la denuncia de los muchos disfraces del Dios Único, la defensa de la multiplicidad de valores posibles que cualquier totalitarismo niega, la síntesis de pensamiento teórico y narrativa literaria, la libertad individual autónoma frente a todos los gregarismos (religiosos, militares, ideológicos, nacionalistas...).

La valoración del marxismo es un ejemplo de constancia en sus planteamientos. Desde los años setenta (cuando el marxismo todavía era la referencia común de casi toda la intelectualidad progresista) hasta la actualidad, Savater no ha dejado de criticar el sectarismo comunista ni de reconocer el núcleo noble de varias tesis marxistas.

Por el contrario, quizá el más evidente de sus giros ideológicos fue el referente a los nacionalismos autonómicos. En 1981 escribía: "Creo que la profundización de la democracia en España pasa, entre otras cosas, por el cumplimiento radical de las autonomías y el abandono por derribo del modelo de Estado madrileño-centralista". Esta opinión no era infundada, tenía sólido apoyo en su fidelidad al pluralismo politeísta. Frente a los que advertían ya entonces contra los nuevos nacionalismos (que acabarían evidenciando la misma esencia sectaria del viejo nacionalismo españolista), Savater afirmó que el incipiente movimiento de las nacionalidades periféricas suponía "una nueva forma más directa de participación de los ciudadanos en la gestión de sus asuntos, una nueva motivación comunitaria menos abstracta que el Estado tradicional, la reinvención de una solidaridad plural en lugar de monocorde". Esta actitud tuvo un momento álgido cuando en 1981 apareció en Barcelona un manifiesto de Amando de Miguel, Federico Jiménez Losantos y otros 2.300 abajo-firmantes que denunciaban el intento institucional de convertir el catalán en la única lengua oficial, amenazando los derechos de los castellanohablantes. Savater llegó a escribir: "Otro tema por el que asoman las orejas (¿o el tricornio?) los de la ofensiva prorrecuperación de la España cañí es el del manifiesto en defensa de los derechos del castellano en Cataluña (...), que por lo visto pretende ajusticiar con anécdotas para manchegos inocentes toda la brega por recuperar una lengua maltratada y postergada".

Incluso los más radicales partidarios de la costumbre de cambiar de ideas solemos sentirnos incómodos cuando nos recuerdan el ardor con que defendíamos antaño argumentos contrarios a los que ahora nos parecen ciertos. Por eso hay tanta afición a edulcorar el pasado, maquillar los recuerdos y borrar los fragmentos molestos de las antiguas fotografías. Pero el que un pensador cambie de ideas (es su trabajo) no excluye la posibilidad de que tome como objeto de reflexión precisamente esos cambios. Por eso es interesante preguntarle directamente a Savater lo que piensa, en 2010, sobre estas cosas que pensaba (y escribía) allá por 1981. ¿Se podría decir que Amando de Miguel, Jiménez Losantos y compañía se dieron cuenta ya entonces de cosas que otros tardamos mucho más tiempo en ver con claridad? Su respuesta no podía ser más clara: "Probablemente sí, aunque Jiménez Losantos, por otra parte, también había defendido antes otras cosas. Pienso que tenían razón con aquel manifiesto, lo que pasa es que entonces las autonomías aún no habían tenido oportunidad de desarrollarse y aquella experiencia había que intentar hacerla. Yo fui claramente partidario de ello. Además, al principio era muy fácil, porque el franquismo parecía una guía casi infalible que nos indicaba, a la contra, lo que había que hacer: si Franco había aplastado los nacionalismos nosotros los teníamos que defender, si Franco había perseguido las demás lenguas nosotros las teníamos que apoyar... Por eso tengo la tranquilidad de que se intentó. El problema fue que a los 10 o 15 años nos dimos cuenta de que se estaban generando otras formas de autoritarismo y avasallamiento. La única duda que te queda es: si todos hubiésemos apoyado, ya en el año 1981, aquel primer manifiesto en defensa de la lengua castellana, ¿hubieran ido mejor las cosas? No lo sé, la verdad es que no lo sé. Para mi conciencia es mejor no haberlo hecho, porque al menos ahora podemos argumentar: 'Oigan, yo les di a ustedes su oportunidad y miren lo que han hecho con ella".

Aquel Savater defensor de los nacionalismos periféricos ha quedado tan lejos como el Savater ácrata que ante el referéndum constitucional de 1978 se burlaba desde las páginas de Egin de "la entusiasta campaña constitucional", afirmaba que "lo difícil y moderno no es ya fabricarse otra Constitución, sino arreglárselas para no tener ninguna", y adelantándose a la objeción de que en ese caso "cada cual podría verse sometido a tropelías sin cuento", sostenía que "en cambio, con una Constitución las tropelías tienen al menos cuento y así, contadas de antemano, ya no duelen tanto...".

Puede ocurrir que el dogma creencial acierte alguna vez contra el pensamiento lógico. Pero hay una diferencia fundamental: el librepensador acierta o se equivoca personalmente; argumenta a los 60 años contra las tesis que defendió a los 20 porque cuatro décadas de trabajo han dado sus frutos. El creyente se limita a cambiar de rebaño: la misma certeza clarividente con que a los 20 defendía uno el maoísmo, la pone a los 60 en la defensa del neoconservadurismo. El pensador reconoce sus errores y endereza el rumbo gracias a ello; el dogmático siempre encuentra un argumento para justificarlos y un competidor al que culpar por ellos.

Por eso la diferencia entre el librepensador y el sectario no solo está en la probabilidad de acertar, sino en la actitud de hacerlo por cuenta propia o por fidelidad a la banda de turno. Savater lo ejemplificaba al escribir en 1984: "En cuanto adopto con cierta determinación un punto de vista, comienza a tentarme con fuerza la opción opuesta y soy más sensible que nunca a sus encantos persuasivos. Esta propensión a encarnar la quinta columna de mí mismo no me evita los furores de la toma de partido, pero, en cambio, me priva del dócil nirvana de la afiliación...".

JOSÉ LÁZARO

EL PAÍS - Opinión - 26-11-2010

El origen de todo: "El gran diseño" y "Los ciclos del tiempo"

2010-11-13T08:39:00.001+01:00

Las teorías sobre la creación del universo y del porqué de la vida dan un paso más allá de lo conocido. Dos grandes científicos lo cuentan en sendos libros: Stephen Hawking, junto a Leonard Mlodinow, sostiene en El gran diseño que venimos de la nada sin la intervención de un Dios; y Roger Penrose explica en Los ciclos del tiempo que el caos cósmico va en aumento.

Aunque no fueron compañeros de estudios y les separan once años de edad, las carreras científicas de Stephen Hawking (1942) y Roger Penrose (1931) muestran muchos rasgos comunes. En 1966 compartieron el Premio Adams de la Universidad de Cambridge, al que Penrose optó con un trabajo titulado Un análisis de la estructura del espacio-tiempo y Hawking con uno sobre Singularidades y la geometría del espacio-tiempo. Poco después (a partir de 1969) unieron fuerzas publicando una serie de artículos que contenían teoremas de gran generalidad sobre el espacio-tiempo de la relatividad general, resultados que ayudaron a que la idea de los agujeros negros se tomase en serio como una posibilidad real. Luego sus caminos se separaron, Hawking instalado en Cambridge y Penrose en Oxford, y aunque continuaron trabajando en el campo de la teoría de la relatividad general, lo hicieron desde perspectivas diferentes.

Sin embargo, a finales de la década de 1980, respondiendo tal vez a una especie de Espíritu del Tiempo, ambos se adentraron en un dominio diferente: el de la publicación de libros de ensayo científico. Primero (1988) llegó Historia del tiempo (Crítica), de Hawking, que se convirtió en un éxito de ventas mundial, y luego (1989) La nueva mente del emperador (Mondadori), de Penrose, también un éxito aunque no alcanzase las cifras del libro de su colega. Más tarde publicaron otros libros; los mejores, El universo en una cáscara de nuez (Crítica 2002), de Hawking, y de Penrose, Las sombras de la mente (Crítica, 1996) y El camino a la realidad (Debate, 2006). Y ahora llegan dos más, como si se marcasen estrechamente en una inacabable competición: El gran diseño y Los ciclos del tiempo. Una competición que, debido a su estado físico, Hawking ya no puede librar en solitario, necesitando la ayuda de un coautor, Leonard Mlodinow, quien probablemente ha realizado la mayor parte del trabajo, pero ciertamente perfectamente imbuido del "estilo y espíritu Hawking".

Se trata de libros muy diferentes, aunque nos hablen de los grandes temas del espacio-tiempo cósmico. Diferentes entre sí, pero en los que no es difícil encontrar abundantes ecos de sus libros anteriores.

Así, de forma parecida a El camino a la realidad, aquel mayúsculo -y en mi opinión imposible de seguir para lectores sin una formación avanzada en física y matemáticas- texto de 1.471 páginas, en Los ciclos del tiempo, Penrose ha optado por tratar el problema de la naturaleza del tiempo y del universo, y de cómo se pueden introducir los requisitos cuánticos en la teoría de la relatividad general, recurriendo a sus formidables habilidades matemáticas. Es un libro riguroso, en el que no se escamotean las presentaciones revestidas de un ropaje geométrico, y en el que Penrose da un papel preferente a la segunda ley de la termodinámica, la del crecimiento de la entropía, y a -otro viejo tema suyo, que ya se apuntaba en La nueva mente del emperador- la geometría conforme. Aunque, como decía, el estilo se asemeja a El camino de la realidad, afortunadamente para muchos lectores Los ciclos del tiempo no es ni tan extenso ni tan técnico, encontrándose en él un mayor número de disquisiciones de índole más general. Es, en cualquier caso, un texto exigente.

Muy diferente es El gran diseño, un libro bien escrito, cuya lectura atrapa la atención más incluso que Historia del tiempo. Ciertamente, está fabricado para atraer esa atención mezclando hábilmente cuestiones científicas con otras a las cuales es difícil no ser sensible. Preguntas como: "¿Por qué hay algo en lugar de no haber nada?", "¿por qué existimos?" y "¿por qué este conjunto particular de leyes y no otro?".

En el entramado argumental que Hawking y Mlodinow construyen en El gran diseño destacan varios puntos. El primero, que para tratar la cuestión del origen del universo es imprescindible hacerlo en base a una teoría que sea válida en una situación tan extrema como la que se debió dar entonces, en lo que denominamos Big Bang. En semejante teoría, las cuatro fuerzas que reconocemos en la naturaleza deben mostrarse como manifestaciones de una única fuerza. Para Hawking y Mlodinow, tal teoría existe, tiene once dimensiones en lugar de las cuatro espacio-temporales de la relatividad general y se llama "teoría M" (aunque en El gran diseño se comentan algunas de sus propiedades, los lectores harán bien en repasar El universo en una cáscara de nuez, donde Hawking se detuvo con mayor detalle en ella).

Una característica de esta teoría es que tiene soluciones que representan unos 10500 (un 1 seguido de ¡500 ceros!) universos, cada uno con sus propias leyes. Ante esto, surge la pregunta si debemos otorgar existencia a esos universos, meras posibilidades teóricas en principio. Siguiendo una línea de pensamiento que se remonta a la tesis doctoral (1957) de Hugh Everett, la de los "multiuniversos", Hawking y Mlodinow no dudan en asignarles realidad. Y esto les sirve bien para alguno de sus propósitos: "Mucha gente a lo largo de los siglos", escriben, "ha atribuido a Dios la belleza y la complejidad de la naturaleza que, en su tiempo, parecían no tener explicación científica. Pero así como Darwin y Wallace explicaron cómo el diseño aparentemente milagroso de las formas vivas podía aparecer sin la intervención de un Ser Supremo, el concepto de multiuniverso puede explicar el ajuste fino de las leyes físicas sin necesidad de un Creador benévolo que hiciera el universo para nuestro provecho". En otras palabras, existimos -existe vida- porque las leyes que gobiernan nuestro universo lo permiten, mientras que en la mayoría de los restantes sus leyes no serán propicias para que surja vida. Es una forma elegante y atractiva de combatir el argumento, similar al clásico del Diseño Inteligente, que defiende la necesidad de un Dios porque este se manifiesta en la existencia de un producto tan refinado, tan "raro", como es la vida.

En cuanto a la gran pregunta, la de cómo empezó todo, Hawking y Mlodinow recurren a las posibilidades que abre la física cuántica: el universo apareció espontáneamente, como una fluctuación cuántica que englobaba todos los estados posibles, todos los universos imaginables, o al menos los 10500 mencionados antes. "Según las predicciones de la teoría M", leemos, todos los universos "fueron creados de la nada. Su creación, sin embargo, no requiere la intervención de ningún Dios o Ser sobrenatural, sino que dicha multitud de universos surge naturalmente de la ley física: son una predicción científica".

Como decía antes, es este un libro fabricado para atraer la atención. Podría haberse construido para decir lo mismo pero sin meter a "Dios" por medio. Al fin y al cabo, esto es lo que hacen la mayoría de los muchos libros que se ocupan de la Teoría de Todo. Pero está bien que este haya seguido la senda que ha tomado. Se le podrá acusar de oportunista, pero no de trivial. Porque las cuestiones que aborda importan, pertenecen al patrimonio atávico del pensamiento humano. Aun así, ¿qué sentido tiene decir que la creación del universo "no requiere la intervención de ningún Dios o Ser sobrenatural, sino surge naturalmente de la ley física"? "¿Quién creó esa ley física?", continuarán argumentando quienes defienden la idea de un Dios creador. Los razonamientos de Hawking y Mlodinow son buenos para socavar algunos de los argumentos de los creacionistas, como el ya mencionado de un universo en el que existe vida (así como el chapucero de que se necesita una causa, un Dios -cuyo propio origen no se explica- para explicar el origen del universo), pero no parece que la ciencia pueda responder a todas las preguntas que nos formulamos (como la del porqué de las leyes): basta con que las teorías que construimos conduzcan a predicciones contrastables observacionalmente. Que nadie olvide que -como nos enseñó Darwin- estamos emparentados con todas las formas de vida que existen en la Tierra, y si para la, digamos, lombriz de tierra "1+1=2" es seguramente incomprensible, algo fuera de sus capacidades, ¿por qué va a ser todo comprensible para nosotros, los humanos, parientes suyos aunque lejanos? Bastante hacemos con construir teorías científicas y escribir libros tan fascinantes como El gran diseño y Los ciclos del tiempo. Si tuviese que hacer una crítica a Hawking y Mlodinow, sería que deberían haber insistido en estas ideas, tan, por otra parte, triviales, en lugar de hablar tanto de Dios.

Recordando a Feynman
Según se va leyendo El gran diseño, se hace evidente la importancia que para las ideas que se presentan en él tienen las contribuciones de un físico: Richard Feynman (1918-1988). En particular, Hawking y Mlodinow dependen de una versión de la mecánica cuántica que Feynman introdujo: la de las integrales de camino. "Las teorías cuánticas", se lee en las primeras páginas de El gran diseño, "pueden ser formuladas de muchas maneras diferentes, pero la descripción probablemente más intuitiva fue elaborada por Richard (Dick) Feynman, todo un personaje, que trabajó en el Instituto Tecnológico de California y que tocaba los bongos en una sala de fiestas de carretera. Según Feynman, un sistema no tiene una sola historia, sino todas las historias posibles".

Puedo comprender muy bien estos sentimientos: como cualquier estudiante de Físicas, al cursar las asignaturas de mecánica cuántica me encontré con un mundo de probabilidades que parecía violar el sentido común: partículas que se comportan como ondas y ondas que se comportan como partículas; realidades que contienen todas las realidades posibles y que únicamente se concretan en una cuando se observa el sistema en cuestión. Finalmente, aprendí a calcular, a resolver problemas, pero las ecuaciones que utilizaba para resolverlos me parecían brotar del sombrero de un mago inescrutable. Y entonces, unos pocos años después de terminar la carrera, Feynman vino a mi rescate con un libro que me libró de aquel desasosiego y del que nunca me he separado: Quantum Mechanics and Path Integrals (1965). Todavía recuerdo el placer intelectual que me proporcionó la manera en que Feynman generalizaba el principio clásico de mínima acción, introduciendo todas las trayectorias posibles, y cómo deducía así la ecuación de Schrödinger, la base de la mecánica cuántica ondulatoria.

Es esta manera de entender los fenómenos cuánticos la que sirve a Hawking y Mlodinow para explorar la idea de que el propio universo no tiene una sola historia, ni tan siquiera una existencia independiente, o, en otras palabras, que nuestro universo no es único, propuesta sin la cual El gran diseño seguramente se quedaría en nada.

Por todo esto es razonable recordar a Feynman ahora que se publica este nuevo libro de Hawking. Recordar a uno de los científicos más originales del siglo XX, a un científico que realizó contribuciones centrales a la física (fue uno de los creadores de la electrodinámica cuántica, contribución por la que recibió en 1965, junto a Tomonaga y Schwinger, el premio Nobel de Física) mostrando una originalidad y claridad poco frecuentes. Una originalidad y sencillez que se pueden encontrar también en libros de carácter general que escribió, de los cuales existen traducciones al castellano (en Alianza, Crítica y Tusquets). Libros como ¿Está Ud. de broma, Sr. Feynman?, su maravillosa autobiografía, El carácter de la ley física, El placer de descubrir, ¿Qué significa todo eso?, ¡Ojalá lo supiera! o Seis piezas fáciles (también existen traducciones de obras más exigentes, como Conferencias sobre computación, Electrodinámica cuántica y La conferencia perdida, además de su mítico curso de física).

Para los físicos, Feynman es una leyenda. La clase de científico que todos querrían ser: profundo y original a la vez que desenfadado y jovial. Aún no se ha desvanecido el recuerdo de su intervención en la comisión que se formó para encontrar las causas del desastre del transbordador espacial Challenger, que él desentrañó con una demostración memorable (utilizando un vaso de agua muy fría). Pero, aunque la admiración que siento por sus integrales de camino o por los diagramas que llevan su nombre es inmensa, prefiero recordarlo por la idea que tenía de la ciencia, una idea que se muestra de forma conmovedora en una carta (reproducida en ¡Ojalá lo supiera!) que escribió a un antiguo alumno suyo en respuesta a una que éste le había escrito felicitándole por la obtención del Premio Nobel y mostrando al mismo tiempo tristeza por lo que él consideraba muy humildes trabajos suyos. "Usted me conoció en la cima de mi carrera", escribió entonces Feynman, "cuando según usted yo estaba interesado en problemas próximos a los dioses; no obstante, he trabajado en innumerables problemas que usted calificaría de humildes, pero con los que disfruté y me sentí muy bien porque a veces podía obtener un éxito parcial. Ningún problema es demasiado pequeño o demasiado trivial si realmente podemos hacer algo con él".

Fue un buen consejo. Uno que no conviene olvidar al leer sobre las cuestiones fundamentales que Hawking y Penrose tratan en El gran diseño y en Los ciclos del tiempo.

JOSÉ MANUEL SÁNCHEZ RON
EL PAÍS-BABELIA - 13-11-2010

LA BÚSQUEDA DE LO ABSOLUTO… (2)

2010-11-06T12:20:00.000+01:00

Paréceser que una de las primeras ideas que caló entre los filósofos fue la de que un conocimiento absoluto tiene que serlo también de un objeto absoluto. …

Los primeros filósofos (-VI y –V), los filósofos de la naturaleza, intentan fundamentar el conocimiento absoluto postulando como objeto de ese conocimiento una Realidad absoluta que se oculta tras la realidad relativa que se nos aparece, a la que llamaron “arjé”. El “arjé” es el sustrato material que subyace a todas las cosas. …Las cosas cambian (aparecen y desaparecen), pero el “arjé” no cambia (es inmutable y eterno). El “arjé” tiene, pues, una existencia absoluta; por eso, acceder a su conocimiento es acceder a la verdad absoluta. … Sin embargo, hay que decir que los filósofos de la naturaleza fracasaron en ese empeño: ninguno de ellos logró establecer una verdad universalmente compartida, una verdad absoluta.

Es quizás por ello, que el segundo grupo de filósofos, los sofistas (2ª mitad s. –V), comenzaron a dudar de la existencia de aquella Realidad absoluta (“arjé”) oculta tras la realidad aparente y/o de la capacidad intelectual del ser humano para conocerla, en el caso de que existiese. … Es más, incluso en el caso de que existiera y alguien llegara a conocerla, dudaban también de que fuera capaz de comunicar su conocimiento, pues nuestro lenguaje es limitado y no puede expresar lo absoluto. … Con lo cual, concluyeron que el conocimiento absoluto era imposible (escepticismo), y que en el tema del conocimiento, como en tantos otros (Ética, Política, etc.) nos moveremos siempre en el terreno de la opinión (relativismo). Lo que tenemos por “verdad” en un momento dado sería simplemente una opinión sobre la que se ha establecido un amplio acuerdo o consenso (convencionalismo) …

La primera gran figura de la filosofía, SÓCRATES (–V), al contrario que los sofistas, piensa que, aunque no haya una Realidad absoluta que des-ocultar, sí es posible fundamentar el conocimiento absoluto…. Para ello postula una nueva concepción de lo absoluto: lo absoluto no es un ente material (“arjé”) oculto tras la realidad aparente, sino aquello que es compartido por un conjunto de cosas y que las hace ser lo que son; lo que las define como tales cosas (p.e. a unas las define como caballos, a otras como manzanas, a otras como bellas, buenas o justas, etc.). … Lo absoluto es, pues, lo universal: lo universalmente compartido; lo común a varias cosas. Y el conocimiento absoluto consistiría en abstraer los universales de las cosas y expresarlos en una definición exacta. … Sin embargo, también aquí tenemos que decir que Sócrates no logró dar nunca con una definición plenamente satisfactoria (y, por tanto, universalmente compartida). …

(Desde Sócrates se tiene la idea de que al conocimiento absoluto, que es universal y necesario (y por tanto eterno), le debe corresponder un objeto absoluto, es decir, que sea también universal y necesario) …

IGORPU

28/11/2010

La actualidad de Schopenhauer

2010-10-17T23:24:00.000+02:00

Las teorías del pensador alemán sobre el mundo como voluntad y representación produjeron un giro biológico en la filosofía. Entonces fueron una provocación; ahora, nos vienen como anillo al dedo

Durante la mayor parte de su vida, Arthur Schopenhauer -fallecido hace exactamente 150 años- no defendió una filosofía que gozara de actualidad. En contra de lo que era corriente en su época, su imagen del hombre no se esbozaba desde el espíritu, sino desde el cuerpo y las pulsiones, desde la biología. Con Schopenhauer se produce un giro biológico en la filosofía, una auténtica provocación para aquel tiempo. A veces siente menos aprecio por los ejemplares medios de los «bípedos», tal como en ocasiones los denomina con rabia, que por otros animales más juiciosos. Cuando su perro de lanas le molesta, lo increpa con un «Pero, ¡hombre!». Para Schopenhauer el hombre pertenece realmente al reino animal, y por eso le encantan las frecuentes comparaciones con los animales. Por ejemplo, esclarece el instinto social del hombre con el caso de los puercoespines, que en los días fríos de invierno se apiñan entre sí para calentarse, pero como se clavan unos a otros las espinas, tienen que volver a separarse, arrojados de aquí para allá entre dos males. Lo mismo sucede con el hombre, que busca la sociedad, pero que es atormentado por ella. Por eso Schopenhauer aconseja mantenerse a una distancia media. Desde su punto de vista es sobre todo la maldad lo que distingue al hombre del animal. Para la crueldad, el engaño, la envidia y la malevolencia de todo tipo se requiere inteligencia. Con la inteligencia el hombre se ha creado un mundo cultural intermedio, mas no por eso se ha hecho mejor. A Schopenhauer le gusta citar al Mefistófeles de Goethe: «La llama razón y de ella sólo tiene necesidad para superar a cualquier animal en animalidad...». En un famoso capítulo dedicado a la «metafísica del amor sexual», Schopenhauer expone que también en el amor más exaltado a la postre actúa solamente lo biológico, a saber, el comportamiento procreador. Describe con destacado talento satírico los ridículos en que cae el espíritu cuando entra en colisión con las pulsiones y maquinaciones del cuerpo, concretamente con la sexualidad. Dice que los genitales son el «auténtico núcleo de la voluntad». Ante la conciencia, el impulso de procreación se representa como una aspiración psíquica y como enamoramiento. Los genitales se buscan a sí mismos y el alma cree que se encuentra a sí misma. «Esta añoranza y este dolor del amor [...] son los suspiros del espíritu de la especie, que cree conseguir o perder un medio indispensable para sus fines, y por eso gime profundamente» (Die Welt als Wille und Vorstellung, II, 705). La depresión poscoital es la desilusión del alma, que a la vista de semejante montaje, se prometía más cosas.

Nuestra época, fascinada por teorías sobre «genes egoístas» y por la reducción del espíritu a las funciones cerebrales, debería considerar la filosofía de Schopenhauer como de máxima actualidad. Pero hay más de un obstáculo para ello. Por más que se celebra la marcha victoriosa de la biología en la técnica y en la ciencia, en general este convencimiento no quiere extenderse a la conciencia pública. Hace algún tiempo pudimos observarlo en el debate de Sloterdijk sobre la cuestión de la optimización biológica del hombre (el «parque humano») o más recientemente en las polémicas declaraciones del economista Thilo Sarrazin. Las reflexiones eugenésicas, las afirmaciones relativas al carácter hereditario de la inteligencia o a la diversa distribución de las dotes en los diferentes pueblos acarrean todavía los más fuertes anatemas. Sabemos que estos tabúes tienen su historia, pues tras los crímenes del nacionalsocialismo, el biologismo ha perdido su inocencia; por tanto, no deberíamos sorprendernos ante reacciones que han alcanzado cotas de histeria. No hay duda de que éstas sólo pretenden quitarse de encima asuntos y personas desagradables. Pero esto nada cambia en el hecho de que en la imagen del hombre se ha realizado un giro biológico desde hace tiempo. Schopenhauer fue precisamente un pionero, todavía al margen del espíritu dominante de su época. Y, detestando el conformismo intelectual, también en otros terrenos se aferró tenazmente a su independencia.

En 1813, al principio de la guerra de liberación contra Napoleón, se extiende la actitud patriótica, en especial entre la gente culta, y la apelación de Fichte, que llama a las armas con autoridad filosófica, es acatada; pero el estudiante Arthur Schopenhauer pone pies en polvorosa. Él, que había asistido a las clases de Fichte, escribió al respecto la siguiente anotación: «absurdo rabioso» y «palabrería desvariada». Ciertamente se vio forzado a dar dinero para el armamento de un soldado, pero no quería batirse. El patriotismo le resultaba extraño. Los asuntos de la política mundial no despertaban en él ninguna pasión. Justificaba su huida de Berlín con la reflexión de que su patria era «mayor que Alemania» y él no había nacido «para servir a la humanidad con el puño». Lo suyo era más bien una obra filosófica que ya tenía in pectore. En esa época escribe en su diario: «La obra crece [...] como el niño en el cuerpo de la madre [...]. Le presto atención y hablo como la madre: "gozo de la bendición del fruto". ¡Tú, azar, dominador de este mundo sensual, déjame vivir y disfrutar de tranquilidad todavía algunos años!, pues yo amo mi obra como la madre ama a su hijo...» (Der handschriftlische Nachlass, I, 55).

Esta obra llega al mundo algunos años más tarde, en 1818, y se titula El mundo como voluntad y representación. El trabajo en este libro y su publicación fue el punto culminante de la vida de este solitario, nacido en 1788 como hijo de un rico comerciante de Danzig, deseoso de que también su hijo llegara a ser comerciante. Sólo tras la muerte del padre, en 1805, y sólo tras los estímulos procedentes de su madre, a la que más tarde Arthur tanto denostó, pudo llegar a convertirse en lo que quería ser: un filósofo. El joven hizo largos viajes con sus padres y conoció mundo. Más tarde afirmará que había leído en el libro del mundo y no sólo en libros, a diferencia de sus colegas, esos burgueses de medio pelo que se pasan la vida encerrados en casa. Schopenhauer, heredero de una fortuna, pudo vivir para la filosofía, sin necesidad de vivir de ella. El mundo profesional de la filosofía no le brindó ninguna oportunidad, y a la larga él dejó de buscarla, lo que resultó una suerte para él. El aguijón existencial que lo inducía a filosofar no quedó mermado por la inmersión en el ámbito social de la profesión. Schopenhauer era un hombre apasionado y por eso su voluntad de verdad permaneció también apasionada. Cuando en 1818 apareció publicada su obra magna, estaba convencido de haber cumplido la auténtica tarea de su vida. Viajó a Italia para contemplar, a una distancia prudencial, cómo caían los rayos de sus pensamientos, pero nada sucedió y se vio obligado a regresar para poner énfasis en sus palabras como profesor académico. Y se dirige para ello nada menos que a Berlín, donde Hegel, el rey de la filosofía en Alemania, abarrota las aulas. A las clases de Schopenhauer asisten cinco oyentes, que pronto se ausentan. Sin haber tenido una auténtica entrada en escena, se aleja de ella por más de treinta años, unos años que verá transcurrir como un sabio privado, y que en su mayor parte transcurrirán en Frankfurt del Meno. Demasiado orgulloso para buscarse un público, espera que sea el público el que lo busque a él. Y al final, habrá efectivamente un púbico que salga a su encuentro. Pero Schopenhauer hubo de tener paciencia, toda una vida de paciencia. Ahora bien, su filosofía se caracteriza por que el propio autor pudo extraer fuerzas de ella. Schopenhauer tenía su filosofía por verdadera precisamente porque contradecía al gusto general de los creyentes en la razón.

El año 1850, tras el fracaso de la Revolución del 48, comienza por fin lo que Schopenhauer llama la «comedia de su fama»: un coqueteo placentero con la visión pesimista del mundo por parte de ese ermitaño filosófico vestido a la moda del siglo XVIII, al que la gente ve salir cada día a pasear hacia Sachsenhausen, acompañado de su inseparable perro de lanas. En Frankfurt se pone de moda esta raza de perro. En el Englischer Hof, donde el filósofo come al mediodía, comienzan a merodear los curiosos. Esto le agrada. Ahora le escuchan con avidez, ahora es leído. Y poco antes de su muerte, el 21 de septiembre de 1860, declara: «La humanidad ha aprendido de mí algunas cosas que nunca olvidará».

Es cierto que se ha aprendido de él, aunque con frecuencia se ha olvidado o no se ha querido tener por verdadero que era de Schopenhauer de quien se aprendía. Por ejemplo, pocas veces se tiene conciencia de que fue él quien por primera vez pensó en lo que más tarde Freud había de llamar las tres grandes «humillaciones» de la megalomanía humana, humillaciones que pertenecen a la signatura de la moderna conciencia del mundo y del sí mismo. Una es la humillación cosmológica: nuestro mundo es tan sólo una de las innumerables esferas en el espacio infinito, «en el que una capa de moho ha engendrado seres que viven y conocen» (Schopenhauer). Otra es la humillación biológica: el hombre es un animal en el que la inteligencia no hace sino compensar la falta de instintos. Y la tercera es la humillación psicológica: el yo consciente no es señor en su propia casa. En una época llena todavía de fe en la razón, Schopenhauer descubrió con conocimiento racional lo no racional de los procesos de la vida, Thomas Mann lo llamó por ello «el filósofo más racional de lo irracional».

El programa entero de la filosofía de Schopenhauer está condensado en el título de su gran obra. El mundo es nuestra representación y, más allá de esto, según su substancia auténtica, es «voluntad». Ambos conceptos pueden resultar confusos. ¿Qué significan en Schopenhauer?

«Representación» es todo aquello del mundo exterior que aparece en la conciencia y es elaborado en ella, en la percepción cotidiana, en la fantasía, en la especulación y en las teorías. Pero no todo puede reducirse a esta realidad captada desde fuera. Hay además un segundo acceso. «Hemos ido hacia fuera en todas las direcciones en lugar de entrar en nosotros mismos, donde ha de resolverse todo enigma» (Der handschriftlische Nachlass, I, 154). Es en el propio cuerpo donde encontramos la realidad experimentada desde dentro: dolor, deseo, placer, pulsión. A todo eso Schopenhauer le da el nombre de «voluntad».

El mundo es conocido de dos maneras, desde fuera como representación y desde dentro como voluntad en el propio cuerpo. Según el pensador, esta vitalidad experimentada desde dentro no sólo ha de atribuirse a los otros hombres, sino también al resto de la naturaleza, pues constituye en cierto modo su dimensión interior.

En este contexto el concepto de «voluntad» tiene un significado alterado. No designa la intención racional, sino la pulsión insaciable, el deseo incansable. Frente a esto, la inteligencia se presenta como algo secundario, «al servicio» de la voluntad, dice Schopenhauer. En el mundo animal esta «voluntad» vive a manera de instinto, y en las plantas actúa como una tensión vegetativa. En definitiva la voluntad se quiere solamente a sí misma, quiere vivir, sobrevivir. En realidad, deberíamos «horrorizarnos» ante la naturaleza de la voluntad. No es ningún reino protector o maternal. No podemos trabar lazos de amistad con una tierra cuyo producto casual somos nosotros y que conserva la vida de la especie con nuestra muerte. La naturaleza no es un lugar de solaz silencioso, es una jungla donde se percibe el fragor de la lucha. Lo mejor es que en este contexto demos la palabra al propio Schopenhauer:

«Y así vemos por doquier en la naturaleza la contienda, la lucha y la victoria cambiante, y en ese rasgo seguiremos conociendo con mayor claridad la escisión con uno mismo, que es esencial a la voluntad. A lo largo y ancho de la naturaleza entera puede perseguirse esta lucha, es más, aquélla subsiste solamente a través de la contienda [...]: y esta lucha es la mera revelación de una escisión que es inherente, por esencia, a la voluntad. La lucha general se hace visible de la manera más clara en el mundo animal, que dispone del reino vegetal para su alimentación, y en el que a su vez cada animal se convierte en botín y alimento de otro [...], por cuanto cada uno de ellos sólo puede conservar su existencia por la supresión constante de otro ser extraño. Y en este escenario la voluntad de vivir se devora incesantemente a sí misma y es su propio alimento bajo diversas formas, hasta que finalmente el género humano, por someter a todos los seres vivos, considera la naturaleza como un artefacto para su propio uso. Pero ese mismo género humano [...] revela también en sí con terrible claridad aquella lucha, aquella escisión de la voluntad en sí misma, y el "homo" se convierte en "homini lupus" (el hombre se convierte en un lobo para el hombre)» (Der Welt als Wille und Vorstellung, I, 218).

Desde el mismo trasfondo desarrolla Schopenhauer su teoría del Estado, para lo que se apoya en Hobbes. El Estado pone un bozal en la boca de los « depredadores», y aunque de esta forma no mejora su condición moral, sí se hacen «inofensivos como herbívoros». Schopenhauer contradice explícitamente las teorías que, siguiendo a Hegel, esperan que el Estado mejore y moralice al hombre o que, con una actitud romántica, ven en el Estado un organismo humano superior, e incluso un organismo del pueblo. Para Schopenhauer el Estado no es otra cosa que una máquina social, que en el mejor de los casos refrena los egoísmos y los une con el egoísmo colectivo del interés por la sobrevivencia. Para este fin desea un Estado dotado de fuertes medios de poder, aunque su poder sólo ha de referirse a lo exterior, ateniéndose a los principios del Derecho. El Estado no debe inmiscuirse en la manera de sentir y pensar de los ciudadanos. Postula así un Estado fuerte y a la vez un enflaquecido concepto de política. Schopenhauer nos pone en guardia frente a las ambiciones de fundar sentido que puede tener el Estado; frente a un Estado con alma que luego pretenda apoderarse del alma de sus ciudadanos.

Por tanto, la idea del liberalismo puede compaginarse perfectamente con la imagen del hombre que diseña Schopenhauer. Éste aboga por la libertad de opinión y pensamiento, pero a la vez por una fuerte obstrucción de la acción. Con la moral no se llega muy lejos. La compasión, que para Schopenhauer constituye la única fuente auténtica de la moral, es demasiado rara. Por eso la formación del Estado no puede cimentarse en la compasión, sino que debe fundarse en un egoísmo recíproco bien entendido.

Schopenhauer veía la realidad con colores sombríos, quizá demasiado sombríos, y por ello no le resultaba extraña en absoluto la «necesidad metafísica», por más que rechazara las respuestas metafísicas forjadas con ánimo consolador.

Sabemos que la metafísica, tanto la cotidiana como la que se encarama especulativamente, pregunta por el sentido del todo. ¿Por qué nos desazonamos?, ¿por qué este afán rabioso de trabajo, este correr en la rueda del hámster, este celo procreador? ¿Qué pasa con el todo? ¿Hacia dónde corre? Schopenhauer admite que es inevitable plantear estas preguntas, pero afirma también que no pueden obtener respuesta. La voluntad como fondo de pulsiones se quiere solamente a sí misma, quiere su propia conservación y, si es posible, el propio incremento. No está dirigida a una envolvente finalidad superior. No se esconde nada detrás de ella, fuera de esta ciega pulsión vital -hoy hablaríamos del gen egoísta-, una pulsión que en el hombre está unida con el entendimiento, que por lo regular escucha el mandato de la pulsión (del «interés») y sólo en casos excepcionales se despega de esos impulsos y mira desde la distancia. Según Schopenhauer, es lo que sucede en el arte, en la sobriedad de la ciencia y en una filosofía sin ilusiones. Él escogió a Edipo como patrón protector de su filosofía. El filósofo, escribía una vez a Goethe, igual que Edipo, necesita el «valor de no retener ninguna pregunta en el corazón», aun cuando de ahí se derive lo «más horrible». Para Schopenhauer quizá no se derivó lo «más horrible», pero sí algo descorazonador: la vida se quiere solamente a sí misma y nada más. No se esconde detrás ninguna otra cosa.

Pero esta «verdad», ¿es realmente tan descorazonadora, incluso tan insoportable? ¿No nos hemos acostumbrado ya a tales verdades: a la monstruosa indiferencia de los espacios vacíos, a los torbellinos de materia y los agujeros negros; los agujeros negros en el alma y las tormentas de neuronas en las cabezas?, ¿no estamos acostumbrados al devorar y al ser devorado en la naturaleza; a la historia como carnicería? ¿Puede asustarnos todavía la falta de una instancia superior de sentido? Parece más bien que estas convicciones forman parte del decorado interior del escaldado hombre occidental.

Habría que comprobar si semejantes puntos de vista han penetrado realmente en el sentimiento elemental de la vida o si vivimos todavía con otras premisas silenciadas, si, aunque pensemos con Copérnico, en el estrato del sentimiento seguimos radicados en Ptolomeo. Quizá vivimos todavía de crédito y de hecho nos sentimos llevados aún por una especie de confianza originaria. El joven Schopenhauer anotó una vez en su diario: «Radica en las profundidades del hombre la confianza de que algo fuera de él es consciente de él, a la manera como lo es él mismo. Si pensamos lo contrario con intensidad, esto se convierte en un pensamiento terrible» (Der handschriftlische Nachlass, I, 8).

Exactamente este «pensamiento terrible» es lo que Schopenhauer trató de pensar. Rechazó las ofertas de fundación de sentido de la metafísica y la religión -una especie de metafísica para el pueblo, según él. Habremos de aprender a vivir, dice, sin la confianza en el mundo que aquéllas nos ofrecen. Estamos solos. El cielo se encuentra vacío.

¿Qué se sigue de ahí? Cabría pensar que en todo caso la religión ha quedado fuera de juego. Sin embargo, no es ése el caso para Schopenhauer. Por más que sorprenda, precisamente en este punto podemos aprender de él. El hecho es que Schopenhauer no sólo aportó el giro biológico a la filosofía, sino que además, con su filosofía de la negación de la voluntad, se apoya en la sabiduría oriental y en los aspectos de la cultura religiosa del cristianismo que concuerdan con las religiones orientales, en el espíritu de renuncia y la ascesis. Schopenhauer describe la negación de la voluntad como un giro de ésta contra sí misma. La voluntad, hecha prudente por experiencia propia y familiarizada por la compasión con el carácter de sufrimiento inherente al mundo, se revoca a sí misma y desiste de la autoafirmación a cualquier precio. El furor del ansia de vivir, del consumo, de la voluntad de poder, ha de mitigarse. ¿Hace falta dibujar con detalle cuánto puede ayudarnos esa cultura de la ascesis y de la renuncia y cuán urgentemente la necesitamos?

Pero aquí surge una gran dificultad, pues la renuncia y la ascesis han de buscarse por mor de sí mismas y ya no de cara a una instancia superior, a un mandato más elevado. Se trata de conseguir un pensamiento y un ánimo elevados, pero sin fe en un ser superior. Sería aquella actitud que Sloterdijk llama acertadamente «tensión vertical». De ahí puede proceder la fuerza para la renuncia, la amplitud de miras y la autodisciplina, hasta llegar a la ascesis. Cuando ya no se cree en ningún Dios, esas virtudes se ejercitan en aras de la propia mismidad mejor. Precisamente en este punto Schopenhauer va más allá de la biología: en la fuerza de superación de la voluntad egoísta está incluida para él la dignidad del hombre.

Schopenhauer ha descrito penetrante e inolvidablemente tal superación de la voluntad como instantes de desasimiento, por no decir de redención. ¿Los experimentó realmente? Ahí está su talón de Aquiles. Él no fue ni santo ni asceta. Y tampoco se convirtió en el Buda de Frankfurt. Entendía brillantemente la negación de la voluntad siempre que no afectara a su voluntad. Y a ésta supo abrirle paso, a veces incluso con rudeza. Lo hizo contra su madre, a la que pretendía dar órdenes, como sustituto del patriarca tras la muerte del padre; contra casi todos los profesores de filosofía coetáneos, a los que insultaba como «emborronadores de absurdos»; contra los editores, por los que se sentía engañado, y contra las «mujeres», una especialidad suya (llegó a lanzar por la escalera a una vecina que merodeaba tras él con excesiva curiosidad; por lo menos eso es lo que ella afirmaba). En el café Greco de Roma los artistas que allí se congregaban trataron de impedirle la entrada porque ya no soportaban más su constante regañar y sus aires de sabiondo. En su habitación de Berlín, desengañado y agriado, golpeaba los muebles con el bastón de paseo. Al pedirle explicaciones, refunfuñaba: «Doy cita a mis espíritus». Pero este duendecillo tenía sus momentos de «mejor conciencia», tal como él se expresaba; con todo, quedaba siempre en él una espina cuando no vivía a la altura de su inteligencia.

No obstante, acierta con su filosofía de la superación de la voluntad egoísta o ansiosa de sí misma. No hay otra salida. Tenemos que aprender a renunciar; tenemos que aprender ascesis. Hemos de mitigar la avidez. Tenemos que remar hacia atrás. Ahí estaría el progreso que conviene a nuestra época. Y en este camino, la filosofía de Schopenhauer nos viene como anillo al dedo.

RÜDIGER SAFRANSKI
Traducción de Raúl Gabás Pallás.
EL PAÍS - Opinión - 16-10-2010

(Rüdiger Safranski, ensayista y biógrafo alemán, es autor, entre otros títulos, de Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía (2008) y Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán (2009), ambas obras publicadas por Tusquets Editores.)

Filósofo para esta época (Arthur Schopenhauer)

2010-09-19T18:17:00.002+02:00

El 21 de septiembre de 1860 fallecía en Fráncfort del Meno el filósofo alemán Arthur Schopenhauer (Dánzig, 1788). Murió de repente, como siempre deseó. Era un hombrecillo bajo y corpulento, de cabeza grande, enormes patillas blancas y cara de pocos amigos. Caminaba con paso vigoroso, y aún a sus setenta años gozaba de excelente salud: comía mucho, se bañaba en agua fría incluso en invierno, y sus mejores pensamientos se le ocurrían al aire libre. Siempre lo acompañaba su perrito Atma, al que apreciaba más que a cualquier ser humano; por eso cuando hacía travesuras lo insultaba llamándolo "hombre". Cuantos se cruzaban con aquel estirado personaje lo miraban con irónico respeto, pues sabían que era un sabio internacional. A su casa llegaban visitas de todo el mundo aunque sólo fuera para verlo unos minutos. Le apodaban El Buda de Fráncfort, pues al "Iluminado" remitía su doctrina filosófica. En 1818 Schopenhauer publicó El mundo como voluntad y representación, una extensa y genial obra ignorada hasta tres decenios después. Tras publicar otra gran obra: Parerga y paralipómena (1851), le sonrió la fama: sus libros se convirtieron en los mayores éxitos de ventas de finales del siglo XIX. Alemania se sumía entonces en una crisis existencial, el idealismo romántico quedaba atrás y la Revolución de 1848 había fracasado, de ahí que reinase por doquier un craso pragmatismo realista, interesado y burgués.

Aquí llegó Schopenhauer, con una metafísica que pretendía explicar la mísera y negra existencia humana. Este mundo no es hermoso -afirmaba-, sino el peor de los posibles. Y proseguía: Dios no existe, lo suplanta un demonio malévolo que convierte nuestras vidas en infiernos, consumidas entre el dolor y el aburrimiento. Y ello se debe a que la esencia más íntima de cada ser consiste en una voluntad bruta y ciega, en un deseo insaciable que nos obliga a buscar sin cesar nuevos placeres y diversiones que nunca nos colman; y encima nos acosan plagas, guerras y catástrofes naturales. De manera que la vida es un penal en el que cumplimos condena y del que sólo salimos con la muerte. Nada hay nuevo bajo el sol: el ser humano es un malvado depredador, cuya necedad lo torna incapaz de seguir la luz de la razón, que podría aportarle alguna mejoría. La filosofía teórica de Schopenhauer proponía una solución también teórica para superar la crisis absoluta de la vida: hay que renegar de la existencia y rechazar la perpetuación del dolor: no reproducir, no actuar. Asimismo, predicaba la piedad universal y la no violencia: abstenerse de dañar a los demás seres vivos, nuestros hermanos en esencia y encadenados en nuestra misma mazmorra. Junto a sus enseñanzas teóricas, Schopenhauer divulgó un "arte de vivir" de carácter más práctico, que sedujo a sus lectores. Con él quería enseñarles "si no a ser felices, al menos, a ser menos desdichados". El gélido filósofo argumentaba que la persona cabal no apetecerá la felicidad, que no existe; esperará poco de la vida y nada de sus congéneres. Lo idóneo para ella será la comodidad consigo misma y con el entorno: ahorros en el banco y mucha riqueza interior. Esposa e hijos son una carga; los amigos, o nos traicionan o son pesados a los que hay que soportar. El amor es un subterfugio con el que nos engatusa la naturaleza para propagar la especie. Queda el cultivo de la cultura y el arte, pero hay que resguardarse de los pedantes que las ostentan como profesión. En suma, Schopenhauer gruñía y se quejaba de todo cual sabelotodo regodeándose en el abismo, pero a salvo en su cómodo rinconcito. Su acritud gustó tanto en aquella Alemania deprimida como más adelante en Europa. Y también hoy goza de buena salud en nuestro país, donde cualquiera lanza críticas asesinas desde una enorme pasividad.

Gredos publicó este año una soberbia edición de su obra capital, y Herder celebra el 150º aniversario de su muerte con dos notables novedades: una monografía imprescindible firmada por Volker Spierling y el inédito Senilia. Spierling es acaso el mejor conocedor actual de Schopenhauer. En cuanto a los Senilia, Volpi y Ziegler restauraron con sumo detalle anotaciones inéditas que el maestro dejó en sus cuadernos de notas, los cajones de sastre de sus obras. Son anotaciones de un filósofo ya mayor que siempre pareció un viejo, por eso Nietzsche afirmó que la filosofía de Schopenhauer es "para los jóvenes". En efecto, lo leímos con fruición en la juventud y lo contemplamos con recelo en la madurez. Y es que, al evocar las desgracias de la existencia, Schopenhauer parece acertar con sus juicios radicales; sin embargo, algo nos dice que se equivoca. Hay que leer sus reflexiones en épocas críticas para dejar que su frío escalpelo nos destroce; pero si de verdad estamos sanos, su sesudo realismo nos obligará a reaccionar recuperando otra vez nuestras ilusiones. Así lo superaremos a él y a la crisis

El arte de ser feliz explicado en cincuenta reglas para la vida. A. Schopenhauer. Texto establecido, prefacio y notas de Franco Volpi. Traducción y apéndices de Ángela Ackermann Pilári. Herder. Barcelona, 2009. 158 páginas, 14 euros. Senilia. Reflexiones de un anciano. A. Schopenhauer. Edición de F. Volpi y Ernst Ziegler. Traducción de Roberto Bernet. Herder, Barcelona. 2010, 464 páginas, 28 euros. El mundo como voluntad y representación I, junto a De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente. Y El mundo como voluntad y representación II junto a Sobre la voluntad en la Naturaleza.. A. Schopenhauer. Traducciones de Rafael-José Díaz Fernández, María Montserrat Armas Concepción, Joaquín Chamorro Mielke, Leopoldo Eulogio Palacios y Miguel de Unamuno. Gredos, 2010. 748 y 834 páginas. 59 euros cada uno. Arthur Schopenhauer. Volker Spierling. Traducción de José Antonio Molina Gómez. Herder. Barcelona, 2010. 246 páginas. 16 euros. Arthur Schopenhauer. Religión y metafísica de la voluntad. Manuel Suances Marcos. Herder. Barcelona, 2010. 278 páginas, 22 euros.

LUIS FERNANDO MORENO CLAROS

BABELIA - 18-09-2010

Ciencia contra Fe

2010-09-05T23:23:00.002+02:00

Guerra eterna. La religión, una vez omnipotente, ha ido retrocediendo ante el avance científico

El asalto, desnudo, muerte y quema de Hypatia de Alejandría (alrededor de 370-416) a manos de una turba de cristianos, ilustrada en la película Ágora, de Alejandro Amenábar, muestra la eterna constante en las relaciones entre religión y ciencia al menos hasta el siglo XX. En una especie de juego de suma cero, la historia enseña que cuando gana una, pierde la otra. El físico Stephen Hawking, con su próximo libro, parece querer acabar la partida.

La muerte de Hypatia y la destrucción de la nueva Biblioteca de Alejandría (contemporáneas pero no relacionadas) suponen el asalto y victoria de la religión sobre la ciencia helenística. El cristianismo, infiltrado en el Imperio Romano, degenera en su religión oficial y única. De forma paralela a la persecución del paganismo, se impone la verdad religiosa sobre la científica.

"No debemos ver la de Alejandría como una biblioteca moderna, como un almacén de libros y pergaminos, que los había y muy valiosos", dice Félix Ares, asesor científico del museo de la ciencia Kutxa Espacio y destacado escéptico. "Lo más cercano que tenemos para hacernos una idea es nuestro Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC). Allí se estudiaba y se investigaba. Descubrieron las causas de las mareas y plantearon conceptos modernos, como el de la gravedad", explica.

En la ciudad egipcia, una mezcla de culturas egipcia, griega, romana y oriental, la ciencia era un disciplina impulsada por el poder, no fruto de sabios individuales. "Allí hicieron las primeras disecciones del cuerpo humano. En la Biblioteca, tenían hasta un jardín botánico con la misión de seleccionar y mejorar las semillas", recuerda. "Todo eso no se vuelve a recuperar hasta hace siglo y medio", asegura Ares.

La muerte de la matemática seguidora de Platón y la destrucción de la Biblioteca ponen fin a la ciencia de tradición helenística. Se impone desde entonces una única verdad, la religiosa, con la que los científicos deben convivir. Desde el emperador Constantino, se produce un intenso monopolio por parte del poder religioso. De hecho, la filosofía y la ciencia (por entonces términos equivalentes) son asimilados por la religión. Los escasos avances científicos son obra de actores individuales, la práctica totalidad salidos de la esfera religiosa.

Bacon, la primera fisura

Aunque los historiadores no se ponen de acuerdo sobre las causas reales de su caída, el filósofo y científico Roger Bacon supone, a ojos de muchos, la primera fisura en la monolítica irracionalidad de la Iglesia. Aunque había leído a Aristóteles, el único gran filósofo griego respetado por el cristianismo, Bacon apostó más por la experiencia que por las teorías. Defendía la experimentación como forma para conocer el mundo. De hecho, es considerado el precursor del método científico siglos antes que René Descartes. Pero Bacon acabó encarcelado. Hay quienes sostienen que se debió a su conocimiento y praxis de la alquimia árabe, considerada una práctica herética. Otros consideran que fue víctima del enfrentamiento entre las órdenes franciscana y dominica.

Con Bacon sucede algo habitual entre los científicos que erosionan la religión: son miembros de la Iglesia o, como Copérnico, tienen formación religiosa y la practican. Sin embargo, los trabajos y la posición del inglés caen en el olvido.

"Es con el Renacimiento cuando surge una oposición sistemática al control del conocimiento", explica el profesor de Filosofía de la Universidad de Oviedo y miembro de la Sociedad Asturiana de Filosofía, Alberto Hidalgo, muy activa en el combate de la pseudociencia. "Es a partir de aquí cuando se inicia el retroceso de la religión y la progresiva recuperación de espacios por parte de la ciencia", añade.

Hidalgo recuerda que, al principio, el poder religioso intenta contemporizar. Así, cuando Copérnico, ferviente creyente, publica su De revolutionibus orbium coelestium (De las revoluciones de las esferas celestes) en 1543, Roma ni se inmuta. La obra, que inicia la revolución científica y es la base de la astronomía moderna, es un compendio de una vieja teoría que ya sostenían los antiguos griegos: es la Tierra la que gira alrededor del Sol y no al revés, como se empecinan en sostener los religiosos.

Galileo Galilei

"La Iglesia nunca lo declaró herético, sólo era una teoría más", recuerda el astrónomo del Instituto de Astrofísica de Andalucía del CSIC Emilio García. Tuvo que llegar Galileo Galilei, otro ferviente creyente, para demostrarla en 1609 con el telescopio que había creado y, con ello, despertar la persecución religiosa. De hecho, es el siglo XVII, y no la Edad Media, la era de quema de científicos por herejes, como Giordano Bruno o Marco Antonio de Dominis (ver apoyo).

"Galileo construyó el mejor telescopio de entonces y se puso a mirar al cielo", rememora García. Comprobó que el planeta Venus presentaba fases, algo sólo explicable si orbitaba alrededor del Sol. También descubrió las lunas de Júpiter, que también giraban a su alrededor. "Hechos que validaban la teoría de Copérnico", destaca. La historia es conocida,

Tras obligarle a retractarse, Galileo fue recluido de por vida y se le prohibió escribir. Al final de sus días, estudió el Sol (tanto que se quedó ciego de observarlo) hasta descubrir que ni siquiera el astro rey era inmutable.

Poco a poco, las verdades religiosas fueron cayendo. En su demolición, además de la astronomía, vino a ayudar la geología. "¿Cómo se puede explicar que aparezcan conchas de almejas en el monte Olimpo?". Esa pregunta, que hace Félix Ares, también intrigó a los geólogos de la Ilustración y principios del siglo XIX. La búsqueda de fósiles, que llegó a convertirse de moda, y el estudio de los cambios en la superficie terrestre arrojan a la basura las afirmaciones bíblicas sobre la edad de la Tierra y su inmutabilidad. La aparición de enormes restos de especies extinguidas acaba por hundir el Arca de Noé. En la Iglesia reculan, empiezan a rechazar la interpretación literal de la Biblia.

Pero el golpe de gracia lo da la biología. Charles Darwin y Alfred Russel Wallace, de nuevo dos personas muy religiosas, aprovechan la acumulación de evidencias y la experiencia propia para postular la Teoría de la selección natural. Todas las especies, el hombre incluido, tienen un origen único y se han ido diferenciando a lo largo del tiempo por medio de cambios adaptativos. "Ya no hay diseño inteligente, sólo una evolución al azar por selección natural", dice García. Pero como los anteriores científicos, Darwin sufrió el escarnio y desprecio del poder religioso. Aunque ya no estaba de moda quemar científicos.

Es en la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX cuando el poder religioso siente su verdad más amenazada. A la par que el evolucionismo, las ideologías políticas basadas en el materialismo merman la autoridad moral de la Iglesia sobre los hombres. "Algunos Estados, como la Prusia de Bismarck, se apoyan en la ciencia para disputarle el monopolio cultural a la Iglesia", comenta Hidalgo.

El golpe de la física

Desde que Newton, enésimo creyente, pusiera las bases de la física moderna, sosteniendo que las mismas leyes que rigen en la Tierra gobiernan el cosmos, la religión sólo ha recibido palos de los físicos. Con la trinidad formada en el siglo XX por la Teoría de la relatividad general de Einstein, la mecánica cuántica y las diferentes versiones de la Teoría de cuerdas, reformuladas ahora por Hawking en la Teoría M, el Universo ha dejado de ser uno y surgió de la nada. "Con las ideas sobre los multiversos, el proceso de destronamiento de la religión iniciado por Copérnico empieza a completarse. Ni somos el centro ni somos únicos", opina García.

La astronomía, geología, biología, física, pero también la medicina o la sociología han aportado sus palas para horadar el edificio religioso. La última es la neurociencia. La mayoría de las religiones apoyan la idea de un alma diferente de la materia. Pero se acumulan los experimentos que muestran cómo el amor, la moralidad, la espiritualidad tienen su base en procesos neuronales, en la materia, que no necesitan de un espíritu.

MIGUEL ÁNGEL CRIADO
Público.es -MADRID 05/09/2010 08:00-

Stephen Hawking excluye a Dios como creador del Universo

2010-09-05T19:13:00.002+02:00

El astrofísico cierra la puerta a la compatibilidad entre ciencia y religión

Dios no fue el creador del Universo, sostiene el astrofísico británico Stephen Hawking en su nuevo libro, que precisamente será publicado una semana antes de la visita del papa Benedicto XVI a Reino Unido. El famoso científico británico argumenta en The Grand Design que el Big Bang, es decir, la gran explosión inicial del universo, fue "una consecuencia inevitable" de las leyes de la física y que el cosmos "se creó de la nada", según extractos del libro publicados por el periódico The Times.

Esta idea de que Dios es redundante en la explicación del origen del Universo es, en cierto modo, una rectificación a las opiniones que el mismo Hawking formuló en Una breve historia del tiempo (1988). Allí donde el científico no veía entonces una incompatibilidad entre la existencia de un Dios creador y la comprensión científica del universo, ahora lo descarta: "Porque existe una ley como la de la gravedad: el universo puede y podría crearse por sí mismo de la nada. La creación espontánea es la razón por la que resulta redundante el papel de un creador". El Big Bang, por tanto, es una consecuencia inevitable de las leyes de la física, razona en su nuevo libro.

The Grand Design, firmado junto con el físico estadounidense Leonard Mlodinow, rebate la hipótesis de Isaac Newton, convencido de que el universo no pudo nacer del caos a partir de las meras leyes de la naturaleza y que tuvo que ser creado por Dios. Hawking ya no ve posible conciliar la causa de la fe con la comprensión científica del Universo. El descubrimiento en 1992 de un planeta en órbita de otra estrella diferente del Sol le ayudó a cuestionar la visión del padre de la física. Considera probable, además, que al igual que otros planetas, existan también otros universos (conocidos en su conjunto como el multiuniverso) en los que no descarta que haya vida. Si la intención de Dios fue la de crear al hombre, esos otros universos no tendrían sentido. Hasta hace apenas un año, el científico de 68 años desempeñaba el mismo cargo que ocupara Newton en la cátedra Lucasiana de Matemáticas de la Universidad de Cambridge. Ahora está jubilado.

El nuevo libro, que aterrizará en las librerías el próximo jueves, explica que la comunidad científica está próxima a elaborar una teoría del todo, un marco que puede ser capaz de explicar las propiedades de la naturaleza aunando las dos grandes teorías de la física contemporánea, que por ahora resultan inconsistentes en niveles fundamentales: la Relatividad General, de Einstein, y la Mecánica Cuántica.

De momento, al menos desde el punto de vista del impacto público y publicitario, es ese descarte de Dios como creador el que ya ha comenzado a suscitar reacciones encontradas. Mientras que el biólogo Richard Dawkins, conocido por sus postulados ateos, acoge con entusiasmo la posición de Hawking, el presidente de la Sociedad Internacional para la Ciencia y la Religión, George Ellis, critica el hecho de que presente ante el público un dilema que él estima falso: elegir entre religión o ciencia.

El gran problema para voces como la de Ellis, estiman varios analistas, es que en cuestiones de religión Hawking siempre adoptó una posición mesurada ("hasta que descifremos la teoría completa del Big Bang debemos tener en cuenta la importancia de Dios", escribió en su día) y eso aporta credibilidad a sus nuevas hipótesis en The Grand Design. No hay que olvidar, sin embargo, que la mente científica de Hawking siempre imperó sobre cualquier otra consideración, como refleja una de sus sentencias: "Hay una diferencia fundamental entre la religión, que se sustenta en la autoridad, y la ciencia, que se basa en la observación y la razón. Esta última ganará, porque funciona".

Hawking sufre una grave enfermedad neurodegenerativa, esclerosis lateral amiotrófica, por la que tiene paralizado prácticamente todo su cuerpo y que exige cuidados médicos constantes.

PATRICIA TUBELLA - Londres
EL PAÍS - Sociedad - 03-09-2010

El Gran Designio

2010-09-05T19:08:00.001+02:00

Pocos autores como Stephen Hawking consiguen crear una polémica masiva antes de que casi nadie haya leído aún su libro. Es The Grand Design, escrito al alimón con Leonard Mlodinow.

El título significa el Gran Designio (y no el Gran Diseño como ya se está empezando a decir). Es la promoción perfecta: conseguir que todo el mundo tenga hambre de un libro antes de que este se asome a las librerías. Así que no queda más remedio que comentarlo de oído, por los fragmentos que ha adelantado la prensa, por las encendidas reacciones a favor y en contra y por las frases que dicen que dice Hawking.

Por ejemplo, el titular más frecuente en la prensa no tiene pérdida "Hawking dice que Dios no creó el universo". ¡Cielos! ¿Qué significa aquí la palabra "dice"? ¿Hay algún descubrimiento reciente de la física teórica que culmine en semejante notición? ¿Es solo un cambio de opinión de un físico famoso? Apuesto a que lo que dice Hawking es que la idea de Dios no es necesaria (o que lo es cada vez menos) para comprender la realidad de este mundo.

Hawking sugiere que el avance de la cosmología arrincona cada vez más la necesidad de Dios como el autor del Gran Designio y que la tan cacareada compatibilidad entre fe y ciencia se acerca a su límite. Pero me temo que no hay nada de nuevo en eso porque ese límite se encuentra en el infinito, es decir, es lógica e irremediablemente inalcanzable. En efecto, el objetivo de la ciencia es comprender la realidad a ser posible sin la ayuda de Dios. Descartes o Newton eran enormes científicos y creyentes fervientes, pero ya aplicaban esta máxima hace más de tres siglos. La no necesidad de Dios en ciencia es una hipótesis ¡no una tesis!

La física es la disciplina científica más monoteísta, Maxwell unificó la electricidad, el magnetismo y la óptica en una sola teoría, Einstein hizo lo propio con la mecánica, el electromagnetismo y la termodinámica y hoy los físicos persiguen la llamada Teoría del Todo. ¿Y? El creyente siempre puede creer que Dios creó las leyes de la naturaleza para que el Gran Designio se desenroscara por sí solo, que Dios es él mismo el conjunto de las leyes fundamentales o que Dios es, directamente, la mismísima Teoría del Todo.

La ciencia nunca aportará pruebas sobre la existencia o sobre la no existencia de Dios. Mientras tanto, lo que parece bien encaminado es el designio de Hawking: vender muchos libros.

JORGE WAGENSBERG
EL PAÍS - Sociedad - 05-09-2010

Si lo dice un científico, va a misa

2010-09-05T19:00:00.003+02:00

Los investigadores están divididos: unos son creyentes y otros piensan que Dios es incompatible con la ciencia - ¿Es cometido de los laboratorios demostrar la existencia divina?

Antes de decidirse a hacer el primer trasplante de órganos entre humanos, en 1954, el cirujano Joseph E. Murray, Nobel de Medicina en 1990, consultó a varios líderes religiosos: "Parecía lo natural", ha dicho Murray. Es solo uno de los múltiples ejemplos del vínculo entre religión y ciencia. Un nexo tan vigente aún hoy como encendidos han sido los debates sobre la investigación con células madre o la enseñanza de la teoría de la evolución -no en España pero sí en Estados Unidos-. Para muchos, estos asuntos trazan una frontera clara entre los científicos, que buscan respuestas con un método en teoría blindado a las propias creencias, y otra parte de la sociedad. La comunidad científica -vienen a decir- crece y se desarrolla al margen (a salvo) de la fe; la ciencia va a lo que va y no se ocupa de eventuales conflictos entre hechos demostrados experimentalmente y la religión. Pero entonces llega el físico Stephen W. Hawking, escribe que no hace falta Dios para explicar el Universo ... y se produce una tormenta mediática. ¿Por qué? ¿No se consideraba este tema una prueba superada?

Parece que no. La muralla entre Dios y la ciencia es permeable, la comunidad científica no es un reducto social libre de religión. Tampoco hay algo así como una postura científica oficial respecto a la cuestión religiosa. En 1997, un artículo en la revista Nature recogía los resultados de una encuesta sobre creencias religiosas de científicos: el 40% de los biólogos, físicos y matemáticos consultados dijo creer en un dios al que uno reza "a la espera de recibir respuesta". El trabajo, de Edward J. Larson (Universidad de Georgia), reproducía otra encuesta similar de 1914, que daba cifras muy parecidas. No todo el mundo acepta estos resultados, pero tampoco hay, o no se citan, estudios más recientes a este respecto en publicaciones de renombre.

Lo que sí hay ahora son científicos, de prestigio, que no solo se declaran creyentes, sino que consideran que hacerlo es casi un acto de rebeldía ante lo políticamente correcto en ciencia (ser ateo). Para otros, en cambio, ser un investigador de primera fila es simplemente incompatible con creer en Dios. También es animada la siguiente cuestión: ¿tiene la ciencia algo que decir sobre la necesidad de Dios para explicar el mundo? O esta otra: ¿hasta qué punto el subconsciente religioso de una sociedad influye en las conclusiones a las que llegan sus científicos?

"Dado que hay una ley como la gravedad, el Universo puede crearse de la nada y lo hace", escribe Hawking. "La creación espontánea es la razón de que haya algo en lugar de nada (...) No es necesario invocar a Dios para que encienda la luz y eche a andar el Universo". En realidad, la postura de Hawking no es nueva. En el prólogo de la primera edición de su obra superventas Breve historia del Universo, publicada en 1988, el astrónomo Carl Sagan escribe: "Hawking está intentando, como él mismo afirma, entender la mente de Dios. Y esto hace que sea aún más inesperada la conclusión de este esfuerzo: un Universo sin frontera en el espacio, sin principio ni final en el tiempo, y en el que un creador no tiene nada que hacer".

La postura de Hawking tampoco es nueva en la ciencia. Lo recuerda el cosmólogo británico John Peacock, participante en un reciente congreso sobre cosmología organizado en Benasque por Juan García Bellido y financiado por la Fundación BBVA: "Hace 200 años, el físico francés Laplace fue criticado por Napoleón por excluir a Dios de su explicación sobre cómo se formó el Sistema Solar; la famosa respuesta de Laplace fue: 'No necesito esa hipótesis'. Hawking está aplicando la lógica de Laplace a todo el Universo, en lugar de solo al Sistema Solar, pero la cuestión de fondo es la misma".

Ahora bien, Hawking no dice que Dios no exista. "Es fácil imaginar una prueba de la existencia de Dios", dice Peacock. "Si mañana viéramos que las estrellas se han movido para escribir en el firmamento el mensaje de que Dios existe, para mí sería bastante convincente. Pero una prueba de la no existencia de Dios es mucho más difícil de imaginar".

Sea o no difícil demostrar que Dios no existe, ¿compete eso a los científicos? "La existencia de Dios queda fuera del ámbito de la ciencia", dice Josh Frieman, investigador implicado en las misiones espaciales que exploran la radiación de fondo del Universo -una energía que llena todo el cielo y cuya existencia prueba que el Universo que conocemos empezó a expandirse tras un Big Bang hace 13.700 millones de años-. Por eso mismo, "las creencias de los cosmólogos no son relevantes para su trabajo como investigadores; muchos cosmólogos tienen intensas creencias religiosas, y muchos otros no".

Esa visión es compartida por Evencio Mediavilla, que investiga sobre galaxias en el Instituto de Astrofísica de Canarias: "A lo largo de la historia ha habido grandes pensadores y científicos creyentes y no creyentes. Parece que ahora en la comunidad científica hay una mayoría que se declararía indiferente o no creyente, pero no pienso que sea incompatible ser un buen científico y creer en Dios. Son asuntos separados".

Ahora bien, que la ciencia no pueda o deba buscar a Dios no significa que no pueda o deba investigar qué ocurrió antes del Big Bang, por ejemplo. El único límite para la ciencia es el propio método científico; toda pregunta que pueda ser sometida a este método es territorio científico: "Lo importante es que la ciencia descansa sobre fundamentos que se pueden poner a prueba experimentalmente", dice Frieman. "Es legítimo que los cosmólogos analicen qué pasó en torno al tiempo del Big Bang. Hawking y otros han explorado teorías en las que el Universo se crea a partir de la nada; es una posibilidad difícil de poner a prueba, pero viable. Por desgracia, nuestro conocimiento hoy en día sigue siendo insuficiente para dar esta cuestión por cerrada".

Pero el debate no acaba aquí. Para algunos la necesidad de Dios emerge de la propia ciencia, y es perfectamente lícito que esta intente responder a cuestiones religiosas. "Hoy parece que hablar de Dios [entre los científicos] es una especie de herejía, pero lo cierto es que la cosmología siempre ha sido, y sigue siendo, una ciencia muy cercana a los límites, a las preguntas fundamentales que todos nos hacemos", comenta Eduardo Battaner, astrofísico de la Universidad de Granada y autor de obras de divulgación como Un físico en la calle: fluidos, entropía y antropía. "La postura que afirma que la ciencia no puede responder a si Dios existe no me parece sincera. De hecho, hoy se sigue discutiendo si la cosmología apoya una creación en el principio, o no. El Big Bang no demuestra ni refuta la existencia de Dios, pero es un debate interesante y pertinente; no estoy de acuerdo con eso de que la ciencia y la religión van por caminos distintos, lo considero una pose: la cabeza es una sola, y todo, Dios y la ciencia, pasan en la cabeza".

Battaner ve a Dios "como una especie de razonamiento que puede salir de la ciencia". "Tengo, desde luego, muchas dudas, pero me parece vislumbrar una necesidad racional de Dios. No un dios que castiga a los malos y recompensa a los buenos, sino un dios como una necesidad científica. Me convence el argumento de lo contingente: el Universo podría no existir, yo podría no existir... es decir, todos somos contingentes; debe de haber algo que no lo sea".

Francis Collins, director del Instituto Nacional de Investigación en el Genoma Humano estadounidense, cristiano declarado, tiene una opinión similar. "Este no debería ser un tema tabú, pero a menudo lo es en círculos científicos", ha declarado a The New York Times. Collins no cree adecuado mantener completamente separados el trabajo como científico y las creencias religiosas. Pero esto no implica que dude de hechos ya establecidos por la ciencia, como la evolución: "Pedir a alguien que rechace [las evidencias a favor de la evolución] para demostrar que realmente ama a Dios... ¡Qué elección más horrible!". En su opinión, Dios hace falta para comprender al ser humano; sin él "no entenderíamos por qué estamos aquí". "La ciencia no tiene poder para abordar estas preguntas. Y ¿no son, al fin y al cabo, las más importantes que nos hacemos?".

Es cierto, dicen los historiadores de la ciencia, que el trabajo del científico debió de nacer de la misma curiosidad que hizo germinar la religión. Pero en cierto momento la ciencia labró su propio camino. "En época de Newton no se podía pensar en cuestiones científicas sin, tarde o temprano, llegar a la cuestión de Dios", explica José Ferreirós, catedrático de Lógica y Filosofía de la Ciencia de la Universidad de Sevilla. "La cosa dejó de ser así en el siglo XIX, antes de Einstein. ¿Por qué cambió? Porque 'Dios ha muerto' en la sociedad, como dijo Nietzsche. El desarrollo de la ciencia y de la filosofía moderna tuvo mucho que ver con esa muerte, pero también la Revolución Francesa, el fin del Antiguo Régimen". Para Ferreirós, "el tema religioso es hoy más que nada un asunto privado".

No deja de ser curioso que la teoría del Big Bang la propusiera precisamente un sacerdote. En 1927, el belga Georges Lamaitre postuló que el Universo está en expansión y que, por tanto, debió de haber un comienzo -describió su teoría como "un huevo cósmico explotando en el momento de la creación"-. Pocos años después, el astrónomo Edwin Hubble observó que, efectivamente, las galaxias se alejan entre sí. Pero durante la mayor parte del siglo XX, y hasta que hace unas décadas las pruebas a favor del Big Bang empezaron a considerarse irrefutables, la idea de que hubo un tiempo cero fue muy discutida -entre otros por el prestigioso físico Fred Hoyle, precisamente el autor del término Big Bang, que defendía un Universo sin principio ni fin y que vinculaba el éxito del Big Bang precisamente a su buen encaje con la idea religiosa de creación-.

En cualquier caso, no es la cosmología la única rama de la ciencia que roza la frontera con la religión. La vida y su origen son otro frente abierto. En una obra reciente el Nobel de Química Christian de Duve, La vida en evolución: moléculas, mente y significado, explica cómo ha llegado a la conclusión personal de que "el diálogo entre ciencia y religión es imposible", dado que la segunda rechaza los descubrimientos de la primera.

Quizás, sorprendentemente, la matemática es otra de las áreas donde el debate ciencia-religión es más activo. "Los matemáticos discrepan sobre si las matemáticas son un constructo humano o si se descubren porque ya estaban en la naturaleza (¿dadas por Dios?)", señala Manuel de León, director del Instituto de Ciencias Matemáticas. "Creo que las descubrimos aunque les demos una determinada forma que puede diferir de unos a otros, y las descubrimos porque son al final las leyes que rigen el Universo; esa física que Hawkings aduce como causa de la creación del Universo se expresa en términos matemáticos". Y está la simple admiración ante lo que los matemáticos llaman belleza, "esa sensación estética que a algunos les lleva a considerar las matemáticas como la verdad última", dice De León.

Y, cómo no, a la cuestión ciencia-religión no le falta un toque irónico: ¿Qué pasa cuando los científicos ocupan en la sociedad el papel de... sacerdotes? O sea: ¿Por qué lo que dice Hawking va a misa? "La opinión de un científico acerca de este tema no tiene por qué ser a priori más interesante que la de cualquier otra persona", dice Evencio Mediavilla. "Sería infantil crear una iglesia de científicos no creyentes".

MÓNICA SALOMONE
EL PAÍS - Sociedad - 05-09-2010

"La teoría del diseño inteligente convierte a Dios en el mayor abortista del mundo"

2010-07-23T11:51:00.003+02:00

El biólogo español Francisco J. Ayala lucha contra el creacionismo en EEUU

¿Puede una mantis religiosa desmontar la teoría de que un dios omnipotente y bondadoso creó el mundo? Francisco Ayala (Madrid, 1934) cree que sí. El reconocido biólogo español explica que la hembra de este insecto devora la cabeza del macho durante la cópula, en un comportamiento aparentemente cruel pero que "tiene un perfecto sentido biológico, porque los genes del macho se propagan más si la hembra está bien alimentada".

Ayala explica, en una conversación telefónica, que hay más ejemplos de comportamientos crueles en el mundo animal, pero, para él, el más extremo es el sistema reproductor femenino. "El 20% de todos los embarazos acaba en abortos espontáneos durante los dos primeros meses, debido a que el sistema reproductor humano está muy mal diseñado. Si dios es el responsable de ese diseño, eso le convierte en el mayor abortista del mundo, que tiene que dar cuenta de 20 millones de abortos anuales. Si eso no es una blasfemia, no sé qué es", concluye.

Ayala fue presidente de la Sociedad para el Estudio de la Evolución y de la Sociedad Americana para el Avance de la Ciencia, y testificó en 1981 contra el Gobierno de Arkansas por intentar aprobar la enseñanza del diseño inteligente. Según explica, los partidarios de esta teoría se han metarfoseado a lo largo del tiempo para tratar de esquivar las leyes estadounidenses; primero, con el juicio de Scopes, intentaron prohibir la enseñanza de la evolución. Después, defendieron la creation science o "ciencia creación", como la llama Ayala, y después fue el "diseño inteligente". "Lo que subyace es que éste es un pueblo muy religioso; el 85% de los americanos se declara creyente, mientras en España o Francia son el 60%. Y en EEUU, el 67% de la población acude a misa de manera regular; en España o Italia, la cifra está en torno al 25%".

Ayala, que fue ordenado sacerdote dominico en 1960, también observa diferencias entre los países protestantes y los católicos. "San Agustín, en el año 400, decía ya que el Génesis no se escribió para decirnos cómo se hicieron los cielos, sino cómo ir al cielo", dice. "Estas teorías fueron rechazadas hace mucho por el clero católico".

El biólogo es optimista. "La situación está mejorando, gracias a la educación científica y la religiosa. Se puede aceptar la presencia de dios en el mundo sin aceptar la teoría del diseño inteligente", explica el científico, que cree que, en todo caso, hay que seguir luchando. "No se trata de la evolución", explica, "sino de la supervivencia de la racionalidad en este país".

PATRICIA FERNÁNDEZ DE LIS
Público.es - Ciencia -Madrid 18/07/2010

El día en que Dios juzgó a Darwin

2010-07-19T13:32:00.004+02:00

El proceso al profesor John Scopes hace 85 años por enseñar la teoría de la evolución pasó a la historia como el 'juicio del mono'

"Eso de la teoría de la evolución no tiene ningún sentido". El muchacho, que tendrá unos 16 o 17 años, habla con una enorme seguridad: "¿Cómo puede ser que una persona afroamericana y una blanca salgan del mismo sitio? Nuestra piel es completamente diferente", remacha. La declaración forma parte de un reportaje que la BBC realizó, en 1996, en una clase de ciencias de un instituto, en la localidad estadounidense de Dayton. El pueblo no estaba elegido al azar. Es allí donde, hace ahora 85 años, un profesor de Biología, John Scopes, fue llevado a juicio por enseñar la teoría de la evolución a sus alumnos. En el mismo documental, otro chaval incide en que las teorías darwinistas son absurdas. "Él [Dios] nos puso aquí, y luego colocó a todos los animales y las plantas para ayudarnos a sobrevivir". En esta pequeña ciudad del sur de Estados Unidos, las cosas no han cambiado mucho desde 1925. Y, a juzgar por las encuestas, tampoco en EEUU: según revelaba la semana pasada USA Today, dos tercios de los ciudadanos creen que la teoría de la creación "es definitiva o probablemente correcta".

El juicio al profesor John Scopes es uno de los grandes acontecimientos de la historia judicial americana y, en su momento, también fue un gran espectáculo. Miles de curiosos, 200 periodistas y hasta monos disfrazados con trajes de chaqueta, todos convirtieron este juicio, que fue el primero de la historia de EEUU que se retransmitió en directo por la radio, en un gran carnaval. "El juicio a John Scopes marcó la entrada de la religión en la esfera pública estadounidense", explica Ed Larson, profesor de Derecho en la Universidad de Pepperdine y premio Pulitzer de Historia en 1998 por el libro más reconocido sobre este juicio, Summer for the Gods. "Después añade, sirvió como un aviso para la América laica de lo que la derecha religiosa podría llegar a hacer para conseguir poder: bloquear la enseñanza de una teoría científica básica".

La negación de la teoría de la evolución propuesta por Charles Darwin en El origen de las especies se hizo especialmente patente "en la América próspera de la posguerra, donde se produjo un ascenso del protestantismo fundamentalista", explica Larson.

La 'divina creación'

El estado de Tennesee fue el primero en convertir ese fundamentalismo en ley. En marzo de 1925, una norma prohibía "la enseñanza de cualquier teoría que niegue la historia de la divina creación como narra la Biblia y enseñar en su lugar que el hombre desciende de un orden inferior de animales". Tras la aprobación de esta ley, la ACLU (la Unión Americana de Libertades Civiles, en sus siglas en inglés) reaccionó ofreciéndose a pagar las costas del juicio a cualquier profesor de Tennessee que estuviera dispuesto a desafiar la ley.

Un grupo de empresarios de Dayton vio en la oferta de la ACLU una oportunidad para situar a su localidad en el mapa. Los comerciantes pidieron al profesor John Scopes que enseñara a sus alumnos la teoría de la evolución y les convenciera, después, de que testificaran en su contra. Comenzaba así el gran espectáculo de lo que los periódicos terminaron llamando "el juicio del mono", que comenzó el 10 de julio. "Había sacerdotes en cada esquina y carteles religiosos por toda la ciudad", recordaba Eloi-se Reed, que entonces tenía 14 años, en un documental que emitió la cadena pública PBS en 2005.

John Scopes fue, en realidad, poco más que un arma publicitaria en las manos de las dos grandes protagonistas de esta historia: la ACLU y la Asociación de Fundamentos Cristianos. Ambas partes buscaron representantes dignos del juicio del siglo. La defensa contaba con la ayuda de Clarence Darrow, el abogado izquierdista más prestigioso de EEUU, que había defendido con éxito a huelguistas, líderes sindicales y anarquistas. También era ateo, demócrata y partidario de la candidatura a la presidencia del país de un tal William Jennings Bryan, al que, precisamente, tendría que enfrentarse en Dayton.

La figura de Bryan es apasionante. Algunos analistas le retratan como un intolerante fundamentalista, pero otros, como el propio Larson, descartan la simpleza de este argumento recordando su pasado político en el partido demócrata, donde defendió el voto para la mujer y los derechos laborales de granjeros y obreros. En 1921, emprendió una nueva lucha: prohibir la enseñanza del dar-winismo en las escuelas. Para Bryan, las teorías del naturalista inglés olían a eugenesia. "La evolución es una ley sin piedad donde el fuerte mata al débil", decía. El creía que la Biblia contraponía esta "ley del odio" con una "ley del amor".

El primer día del juicio, la expectación era tal que 300 personas tuvieron que quedarse fuera de la sala. Las cosas nunca pintaron bien para Scopes. El juez John T. Rauls citaba frecuentemente la Biblia y 10 de los 12 miembros del jurado, todos hombres de mediana edad, acudían frecuentemente a la iglesia.

Los discursos de los dos grandes oradores fueron memorables. "Si la evolución gana, el cristianismo desaparece", dijo Bryan. "No es Scopes el que está siendo juzgado, sino la civilización", replicó Darrow, que clamó contra "la intolerancia y el odio religioso".

"Trato de proteger la palabra de Dios del mayor ateo o agnóstico de EEUU", replicó Bryan, que también se burló de una teoría que era capaz de asegurar, incluso, que el hombre descendía "no de monos americanos, sino de monos del Viejo Mundo".

El momento cumbre del juicio llegó al séptimo día. Darrow llamó al estrado a Bryan para intentar demostrar la debilidad de la interpretación literal de la Biblia. El interrogatorio fue descrito por The New York Times como "la más asombrosa escena en la historia jurídica anglosajona". Darrow interrogó a Bryan sobre la ballena que engulló a Jonás, el diluvio universal, la tentación de Adán y, al fin, la creación según el Génesis. Bryan concedió, finalmente, que la Biblia no siempre debía tomarse al pie de la letra y, a la pregunta de Darrow de si pensaba que la Tierra fue creada en seis días, Bryan no tuvo más remedio que responder: "Yo creo que fue en periodos".

Cien dólares de multa

"Bryan era la voz del movimiento antievolucionista", explica Larson. "Su traspié en el estrado fue un golpe de relaciones públicas para los evolucionistas", añade. Pero de poco sirvió ese golpe. Después de ocho días de juicio y nueve minutos de deliberación, Scopes fue declarado culpable. Se le impuso una multa de 100 dólares, que fue finalmente revocada por un error técnico del juez.

Scopes se libró, pero el juicio del mono que también inspiró la película Inherit the wind, de Stanley Kramer lo ganó el creacionismo. En sólo dos años, 13 estados de todo el país habían aprobado alguna ley antievolucionista. "Y la palabra evolución desapareció de los libros de ciencias durante casi 40 años", explica Tom Davis, director de Información Pública en la Universidad Bryan. Este centro fue inaugurado en Dayton en 1930 para honrar la figura de William Jennings Bryan. Su lema es "Cristo sobre todo".

"Bryan no se oponía a la enseñanza de las teorías darwinistas, sólo a que se enseñaran como un hecho", asegura Davis. Así es como se enseña, a día de hoy, la ciencia en Bryan. Davis explica que sus alumnos terminan los estudios "comprendiendo la teoría de la evolución, así como la de la creación".

La enseñanza del darwinismo sigue siendo un tema a debate en EEUU. Un reciente artículo de USA Today revela que 1,5 millones de alumnos en el país estudia ciencias con libros que no mencionan la evolución. Una película británica sobre Darwin no ha encontrado distribuidor en EEUU, después de que fuera criticada ferozmente por webs cristianas. Y un estudio realizado en mayo por la Universidad de Virginia asegura que el 67% de los estadounidenses es creacionista o cree que Dios dirigió la evolución.

Los expertos no parecen sorprendidos por los datos. "Creo que la mayor parte de la gente piensa que hay más en la vida de lo que podemos ver, sentir o medir", asegura Davis. "No me sorprende que rechacen un pronunciamiento dogmático científico que asegura que sólo lo natural es real".

Larson cree que la situación "es muy parecida a la de 1920. La religión es, para mucha gente, simplemente más importante, significativa y creíble que la ciencia".

PATRICIA FERNÁNDEZ DE LIS
Público.es - Ciencia -MADRID 18/07/2010

"No habrá diferencias entre máquinas y seres humanos"

2010-07-19T12:30:00.007+02:00

El inventor y futurólogo Ray Kurzweil sostiene que el hombre se fundirá con la inteligencia artificial

Mitad inventor, mitad futurólogo, Ray Kurzweil (Nueva York, 1948) es "el genio sin descanso" para The Wall Street Journal. El autor de obras como La era de las máquinas inteligentes y su secuela, La era de las máquinas espirituales, es el máximo representante del transhumanismo. Encargado de cerrar el ciclo Diez conceptos que están cambiando el futuro de la Fundación Telefónica en Madrid, sostiene que el hombre se fundirá con la tecnología. Tal es su fe en sus predicciones, que conserva muestras del ADN de su padre para volverlo a traer a la vida cuando la tecnología lo permita.

"Mis visiones sobre el futuro me ayudan en mis invenciones", dice. Hace 30 años, empezó a estudiar las tendencias subyacentes en la tecnología. "Vi que, ya fueran los bits que transporta internet o las partes del ADN secuenciadas cada año, su avance era tan previsible como exponencial", explica. Este visionario con una veintena de doctorados honoris causa usa estas observaciones tanto para sus inventos como para sus predicciones.

Uno de esos inventos fue el primer sintetizador capaz de emular un instrumento musical, el K250. "Mi padre fue director de orquesta y pianista. Antes de que muriera, hablamos mucho sobre la relación entre las computadoras y la música", explica su interés. Una segunda razón fue el reto que le lanzó el músico invidente Stevie Wonder. "Habíamos creado un lector para ciegos que convertía la palabra impresa en voz en 1976 y Wonder fue nuestro primer cliente", recuerda. "Me retó para crear un sintetizador para el piano y otros grandes instrumentos de una orquesta", añade. También creó el primer sistema de reconocimiento de caracteres y el primer escáner.

Su último invento es el lector de libros electrónicos Blio, un software gratuito que saldrá en unas semanas. Su fe en las máquinas la muestra un fondo de inversiones que, sin intervención humana, compra y vende acciones. "Se basa en el reconocimiento de patrones, incorpora los datos de la bolsa con una alta frecuencia, haciendo operaciones por horas". Y gana dinero.

Para Kurzweil, las máquinas pronto serán capaces de pensar. "Los ordenadores ya hacen cientos de cosas que antes sólo hacían los humanos, como diagnósticos médicos, aterrizaje de aviones, sistemas de defensa... Sin hablar de los juegos, como el ajedrez, donde pueden jugar como si fueran humanos", comenta. Kurzweil vaticinó en 1988 que una máquina vencería a un humano sobre el tablero hacia 1998. Al final fue un año antes, cuando Kasparov caía bajo la potencia de cálculo de Deep Blue, de IBM. En 20 años, las máquinas aprobarán el test de Turing, que muestra si una tiene inteligencia. "La usaremos para expandir la nuestra, no para que compitan con nosotros", aclara.

Nueva noción de la muerte

En una de sus profecías más radicales, Kurzweil afirma que la evolución humana se cruzará con la tecnología, fundiéndose la mente con la inteligencia artificial. "Para 2030, no habrá una diferencia clara entre la máquina y el ser humano en cuanto a inteligencia. Seremos en gran parte máquinas, porque se añadirán a nuestro sistema biológico". Es lo que llama singularidad. Por entonces, habrá revueltas contra las máquinas. Más a largo plazo, atisba un mundo donde los seres más humanos deberán ser protegidos ante la superioridad de los más humanoides.

Este transhumanismo acabará con la noción actual de la muerte. "Hoy, si rompemos un ordenador contra el suelo, podemos recuperarlo desde una copia de seguridad", explica. Para él, en el futuro se crearán copias del cerebro y el cuerpo. "No va a ser una garantía de inmortalidad, pero conseguirá que nuestro destino esté en nuestras propias manos", imagina.

MIGUEL ÁNGEL CRIADO
Público.es - Ciencia -MADRID 19/07/2010

Un filme sobre la revuelta de los robots
A finales de año, se estrenará la película La singularidad está cerca. El filme, basado en las ideas de Kurzweil, dibuja un futuro donde robots microscópicos se rebelarán contra los humanos. ‘Ramona', un avatar basado en Kurzweil, avisará de la revuelta. Pero al considerarla no humana, su aviso no será tenido en cuenta.

Las ciencias más claras

2010-07-10T18:42:00.002+02:00

Se puede hablar del Big Bang como referencia a la teoría sobre el origen del universo, pero también se puede aplicar a la explosión que vive en nuestros días el libro de divulgación científica. Todo puede ser comprendido, si se explica adecuadamente.

La ciencia y la tecnología dominan nuestras vidas, aunque nuestro "mundo emocional" pueda volar -o, mejor, creer que vuela- en otras direcciones, libre de semejantes ataduras. Pero los conocimientos científicos y técnicos, esos que nos encontramos a la vuelta de cada esquina, llámense estos como se llamen (ordenador personal, Internet, teoría de la relatividad, horno de microondas, mecánica cuántica, resonancia magnética nuclear, DVD, satélite espacial Hubble, células fotovoltaicas o código genético), no se obtienen gratis: sus profesionales, los que los "inventan" o controlan, los adquieren mediante un largo y exigente aprendizaje. Y como la mayoría de nosotros, la gente que puebla las calles y que viaja en el metro, no posee semejante educación, ¿qué debe hacer?, ¿resignarse a ser un convidado de piedra del globalizado mundo tecnocientífico, un mero usuario de lo que ve -por mucha que sea su pericia al mover el ratón o apretar las teclas que sean- como "cajas negras"?

Afortunadamente existen caminos intermedios entre la pasiva ignorancia y el conocimiento riguroso. Uno de ellos lo proporciona la literatura de divulgación científica, un género con una larga historia a sus espaldas. Obras de divulgación científica son las Cartas a una princesa de Alemania sobre algunas cuestiones de física y de filosofía (1768, 1772) de Leonhard Euler (1707-1783), que recogen las misivas que envió a la sobrina de Federico el Grande, que deseaba ser instruida por el Príncipe de las Matemáticas, o dos libros debidos al físico y astrónomo Pierre-Simon Laplace (1749-1827), la Exposición del sistema del mundo (1796), en el que presentó de manera asequible para lectores cultivados pero no especialistas una visión general de lo que la ciencia de la Ilustración sabía acerca de, sobre todo, el Sistema Solar, y el Ensayo filosófico sobre las probabilidades (1814), aquel en el que se puede leer esa frase famosa y estremecedora que dice: "Una inteligencia que en un momento determinado conociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza, así como la situación respectiva de los seres que la componen, si además fuera lo suficientemente amplia como para someter a análisis tales datos, podría abarcar en una sola fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los del átomo más ligero; nada le resultaría incierto y tanto el futuro como el pasado estarían presentes ante sus ojos".

Habida cuenta del importante contenido filosófico de dos de las anteriores obras, las Cartas y el Ensayo, es posible argumentar que estas no pertenecen realmente al ámbito de la divulgación sino al de la filosofía. Pero semejante planteamiento es erróneo puesto que la divulgación científica no se limita a la mera explicación de apartados concretos de la ciencia (teorías, instrumentos, experimentos, científicos), sino que puede, asimismo, ir más allá, penetrando en otros territorios intelectuales a la vez que se realizan tales explicaciones. Los libros de este tipo se pueden clasificar como de "divulgación científica", pero también de "ensayos", y como suele suceder en este género son tanto mejores cuanto más rico es el mundo personal, la imaginación y la habilidad narrativa de sus autores. De hecho, quienes se adentran en este ambiguo género suelen utilizarlo para defender ideas propias, detalle que aunque por un lado puede conducir a presentaciones interesadas, posee el atractivo de dotarlas de una vida que de otra forma tal vez carecerían. En más de un sentido, y aunque pertenece por derecho propio a la clase de las obras inmortales de la historia de la ciencia, también podemos considerar Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo, ptolemaico y copernicano (1632), de Galileo Galilei (1564-1642), como un libro de divulgación. De hecho, fue precisamente por su éxito en divulgar el modelo heliocéntrico de Copérnico por lo que su autor recibió en 1633 la condena de la Inquisición romana, que contribuyó más que su ciencia a que su nombre sea universalmente recordado. El Diálogo de 1632 posee algo que la mejor literatura de divulgación científica debería tener siempre: transparencia expositiva e imaginación literaria. Los tres personajes creados por Galileo para protagonizar ese diálogo, Salviati, Sagredo y Simplicio, han pasado a formar parte de la cultura universal, de la misma manera que lo han hecho otros inolvidables personajes de ficción.

Y no es Galileo el único Grande entre los Grandes de la ciencia que dio a luz una obra que cualquier texto de divulgación debería intentar imitar. Antes de que viese la luz su paradigmático Origen de las especies (1859) -cuya claridad también permite verlo como un texto de divulgación a la vez que de mayúscula creación científica-, Charles Darwin (1809-1882) había escrito un libro que hizo de él un autor de éxito: el, empleando el título más frecuente en castellano, Viaje de un naturalista alrededor del mundo (1839), en el que describió el periplo alrededor del mundo que realizó en el Beagle entre diciembre de 1831 y octubre de 1836, y durante el cual sembró las semillas de las que años más tarde brotaría su teoría de la evolución de las especies.

La mención de nombres como los de Euler, Laplace, Kepler, Galileo o Darwin conduce directamente a una cuestión de gran relevancia en nuestro tecnificado mundo: ¿deben los científicos más destacados, esos que iluminan los caminos de la investigación científica, dedicar algún tiempo a escribir libros de divulgación científica, tarea que puede "desviarlos" de practicar las habilidades por las que son preciosos? A pesar de lo muy conveniente que es disponer de tales exposiciones, no existe respuesta clara a esta pregunta. Es un hecho, no obstante, que los ejemplos en este sentido son cada vez más numerosos, y que la nómina histórica no se limita a los Euler y compañía: Michael Faraday alcanzó renombre como divulgador, en conferencias que desde 1826 pronunció en Navidad en la sede de la Royal Institution londinense (fruto de esa actividad fue un interesante librito titulado La historia química de una vela), y Albert Einstein divulgó en 1917 sus dos teorías de la relatividad en un breve texto, Teoría de la relatividad especial y general, del que en 1922 ya se habían realizado 14 reimpresiones, con un total de 65.000 ejemplares vendidos.

Pero como decía antes, es en los últimos años cuando más, y con más frecuencia, practican los científicos la divulgación científica. ¿Lo hacen por "conciencia social"?, ¿por deseo de ser conocidos más allá de los limitados círculos en los que desarrollan su actividad?, ¿por ambiciones económicas? Seguramente, por todo esto, y no hay nada malo en ello, porque sean las que sean las razones todos nos beneficiamos (el ejemplo -y el éxito- de Stephen Hawking con su Breve historia del tiempo, tuvo un gran valor ejemplificador). El resultado es una producción abundante, no limitada a científicos ya mayores, con sus capacidades creadoras limitadas. Nombres y títulos distinguidos son, por ejemplo, James Watson, el codescubridor de la estructura del ADN, y su La doble hélice; la zoóloga Rachel Carson (Primavera silenciosa), el entomólogo Edward Wilson (Sobre la naturaleza humana), Rita Levi Montalcini y su conmovedor Elogio de la imperfección, los físicos Steven Weinberg (Los tres primeros minutos del Universo), Roger Penrose (La nueva mente del emperador) y Murray Gell-Mann (El quark y el jaguar), o a los biólogos moleculares y de poblaciones Luca Cavalli-Sforza (¿Quiénes somos?) y Jarred Diamond (Armas, gérmenes y acero).

Podría, por supuesto, ampliar sin demasiada dificultad la anterior lista; mencionar, por ejemplo, a autores-científicos como Ian Stewart, Lynn Margulis, Brian Greene, John Barrow, Martin Rees, Paul Davies o Craig Venter, y también a españoles como Juan Luis Arsuaga, José María Bermúdez de Castro, Francisco Rubia, Jorge Wagensberg y, aunque no sean científicos de formación, Jesús Mosterín o Eduardo Punset, pero cualquier lista estaría incompleta si no incluyera a los dos mejores: el astrofísico Carl Sagan (1934-1996) y el paleontólogo y biólogo evolutivo Stephen Jay Gould (1941-2002).

Ambos fueron magníficos científicos, pero no quiero recordarlos por esto, sino porque supieron utilizar sus conocimientos profesionales para escribir libros maravillosos que no sólo nos educaron en la ciencia, sino que también conmovieron nuestras almas. Mostrando -en especial Gould- una cultura amplísima y una gran nobleza literaria, supieron engranar de mil maneras la ciencia con todo aquello más primitiva y sinceramente humano, con eso que hace que a veces hablemos de "la condición humana". Y no hay mejor literatura de divulgación científica -o de lo que sea- que aquella que sabe hacer esto.

JOSE MANUEL SÁNCHEZ RON
BABELIA - 10-07-2010

Sucedáneos de la verdad

2010-07-09T13:24:00.003+02:00

A Felipe Gómez Muñoz,

por la llamada de siempre, que no recibiré hoy.

Cuando la obra poderosa de Aristóteles fue siendo conocida a lo largo de la Baja Edad Media, algunos pensadores descubrieron sorprendidos que ciertas conclusiones que obtenían aplicando la razón al conocimiento de la naturaleza diferían de las que obtenían a partir de los libros sagrados y la fe. La ciencia les mostraba cómo se comportaba la naturaleza, pero el libro relataba acontecimientos que ignoraban esas pautas de comportamiento. Como ambas cosas, sin embargo, fueron tenidas por verdaderas, deslizaron en el pensamiento la teoría de la "doble verdad". Habría así, según ellos, verdades de razón y verdades de fe y, si se diera el caso de que unas y otras fueran incompatibles, se saldría del dilema dejando en suspenso el principio de no-contradicción: aunque una de las afirmaciones entrara en contradicción con las otras, ambas serían, sin embargo, verdaderas.

Durante algún tiempo se atribuyó este subterfugio al filósofo hispano-musulmán Averroes, pero era una apreciación equivocada. Él apostó siempre (como algunos más, entre los que estaba Tomás de Aquino) por la necesidad de hallar la coherencia entre unas y otras verdades. Hubo otros, sin embargo, que se aferraron a la verdad religiosa e impugnaron la otra, desatando así una deplorable cruzada contra la ciencia que todavía perdura en algunas actitudes sectarias.

La verdad religiosa se pretende siempre firme e irrefutable, y añade con ello a quien la mantiene una gran dosis de obstinación. La verdad científica, por el contrario, se ve a sí misma como interina y revisable, y acepta con modestia ser alterada por la razón. Por ello, la verdad religiosa, impenetrable al razonamiento, puede acabar por suponer presuntuosamente que la otra verdad es un puro y simple espejismo.

Esta idea de ignorar una verdad por tenerla por una mera apariencia con la que no hay que contar, ha tenido también su hueco en el mundo del derecho. Unas veces con buenas razones y otras con razones espurias. Entre las primeras está esa directriz actual que ordena excluir de la consideración judicial las pruebas obtenidas en violación de derechos fundamentales.

Parece con ello establecer también una especie de teoría de la doble verdad, una verdad procesal o jurídica y una verdad real o fáctica que pueden entrar en contradicción. Esto no deja de tener un cierto parecido con lo que sucedía en el mundo de las creencias religiosas, porque el juez, como el creyente obstinado, ha de ignorar la verdad real y estar únicamente a la verdad jurídica. Y ello aunque la verdad de los hechos, como antaño la verdad científica, siga ahí impertérrita sugiriendo con su mirada precisa que, diga lo que diga la construcción puramente jurídica del juez, lo que estamos haciendo es ignorar lo que verdaderamente ha sucedido. Esto suena extraño, y creo por ello que los juristas debemos ofrecer a la opinión una explicación suficiente de ello.

Comencemos por recordar que hay una diferencia entre la fe religiosa y el derecho que a veces se oculta deliberadamente. Mientras la verdad religiosa trata de competir con la verdad científica, es decir, trata de ser más verdadera que ella, la verdad jurídica no pretende presentarse a sí misma como la auténtica verdad. En el derecho sucede en esos casos algo que hay que entender de otro modo. Los procedimientos judiciales no están ahí solo para tratar de encontrar la verdad, sino para perseguir también resultados y objetivos de otra naturaleza: garantizar la dignidad humana, los derechos de los ciudadanos, el bien común o la paz social. Y para ello, a veces, resuelven ignorar la verdad. No es que traten de suplantarla por otra, sino que la dejan de lado, la olvidan, la abandonan. Si una verdad se ha obtenido mediante procedimientos que hieren la dignidad humana o atentan contra ciertos derechos individuales, entonces el orden constitucional prefiere ignorarla.

Es muy importante, sin embargo, que se caiga en la cuenta de que el derecho no se pronuncia en estos casos sobre si lo que ha sucedido es o no es verdad, sino solo sobre si lo que ha sucedido es o no relevante para el procedimiento judicial. Los hechos obtenidos mediante violación de derechos fundamentales están ahí, a veces incluso los podemos oír o ver en una grabación fiable, y nadie, por ello, podría pretender que no han sucedido así. Pero eso no importa, porque si los aceptáramos como verdad pondríamos en peligro otros valores y fines que también forman parte del derecho. Y en ese caso, preferimos no tomarlos en cuenta para defender lo importante.

Cuando sucede algo así, puede resultar que quienes han sido responsables de esos hechos no sean considerados tales desde el punto de vista del derecho. Han realizado, efectivamente, unos hechos, pero jurídicamente no son tenidos por responsables de ellos. Los abogados serios, como lo era mi viejo amigo Felipe Gómez, han sabido siempre el porqué de su obligación de defender estos principios, pero todos sabemos que entre los abogados también los hay enredadores y rábulas. Y son estos los que se prestan enseguida a sacar partido de esta aparente paradoja: su estrategia consiste en poner en cuestión la calidad de las pruebas para proceder después a negar la realidad, consiguiendo con ello liberar a sus clientes cualquiera que sea la fechoría que hayan cometido.

Si son los políticos los que se cubren con el antifaz del enredador y del rábula, cosa que no es infrecuente, esta deplorable estrategia se exagera todavía más. Lo que entonces tratan de vender para el consumo del público es que, dado que el juez no admite tales pruebas por haber sido obtenidas en violación de derechos fundamentales, entonces, directamente, los hechos no han sucedido y, en consecuencia, sus amigos no pueden ser culpables y las imputaciones tienen que ser falsas. Tratan así, como los viejos teólogos obstinados, de sustituir la verdad real por su verdad ficticia.

Pero, claro, lo que el derecho nos dice en estos casos no tiene nada que ver con la averiguación de la verdad. Los hechos están ahí, han sucedido y son verdaderos, y quienes los han llevado a cabo son responsables de haberlo hecho. Lo que sucede sencillamente es que, para defender otros valores más importantes, el derecho no los toma en cuenta y, solo desde esta perspectiva, no los declara jurídicamente relevantes. Pero eso no significa que tales sujetos no hayan hecho lo que hicieron, y que no tengan que asumirlo como sujetos morales y como actores políticos. Desde el punto de vista de la responsabilidad jurídica hemos de pasarlo por alto en beneficio de algunos bienes superiores, pero no tenemos que dejar por ello de considerarlos moralmente responsables y, en su caso, exigirles la correspondiente responsabilidad política.

Es este un supuesto en el que el derecho dibuja con precisión el límite entre la responsabilidad jurídica y otros tipos de responsabilidad. Y lo que hay que tener claro es que el que alguien no pueda ser procesado o condenado por unos hechos no quiere decir que no sea un indeseable desde el punto de vista moral, alguien al que una mínima asepsia institucional debería obligar a abandonar su carrera política.

FRANCISCO J. LAPORTA (catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad Autónoma de Madrid.)
EL PAÍS - Opinión - 09-07-2010

Vida de bote

2010-05-23T22:02:00.003+02:00

Uno de los 'padres' del genoma crea la primera célula artificial - La técnica abre nuevos horizontes a la investigación de fármacos y genera incertidumbres bioéticas

Una ley inviolable de la biología -toda célula proviene de la división de otra célula- ha regido la existencia y la evolución de todos los organismos de la Tierra desde hace 3.500 millones de años. Hasta ayer. La bacteria que acaba de salir de los laboratorios de Craig Venter es una célula, pero no proviene de otra, porque su genoma es pura química: ha sido sintetizado en el tubo de ensayo de la primera a la última letra. La materia inerte animada por el hombre -el mito del golem- ya vive entre nosotros.

La primera "célula sintética" se llama Mycoplasma mycoides JCVI-syn1.0, para distinguirla del Mycoplasma mycoides, que es la bacteria natural en quien se inspira: la que le ha aportado no su genoma (que es de origen químico), pero sí la información para fabricarlo (copiarlo). Aunque la célula sintética no tenga una madre biológica, sí que tiene una madre informática. JCV es por John Craig Venter, y el 1.0 lleva su sello: denota que la célula es sólo una primera versión y connota, o presagia, un futuro Sillicon Valley del diseño de organismos vivos.

La reconstrucción de formas biológicas a partir de su mera información genética -de una secuencia de letras de ADN escritas en un papel, o almacenadas en una memoria- ya se había experimentado con virus, entre ellos el de la polio y el de la gripe española de 1918. Pero los virus no son entidades biológicas autónomas. Para reproducirse usan la maquinaria de la célula a la que infectan. Aunque un virus puede tener solo tres genes, esa maquinaria celular requiere cientos de ellos.

Es difícil predecir el alcance de esta tecnología. Entre los proyectos de Venter está diseñar un alga -unicelular, como la mayoría de las algas naturales- que fije el CO2 atmosférico y lo convierta en hidrocarburos, utilizando la energía de la luz solar. Otros proyectos buscan acelerar la producción de vacunas y mejorar la producción de ciertos ingredientes alimentarios, y de otros compuestos químicos complejos, o diseñar microorganismos que limpien aguas contaminadas.

Pero estos fines empresariales conviven, de forma paradójica, con cuestiones de profundidad. ¿Cuál es el genoma mínimo para sostener la vida? ¿Hay un conjunto de secuencias genéticas que define la frontera entre lo vivo y lo inerte? ¿Es esto una forma rampante de reduccionismo que pueda afectar a nuestra concepción de la vida humana?

"Este es un paso importante tanto científica como filosóficamente", admitía ayer Venter. "Ha cambiado mis opiniones sobre la definición de vida y sobre cómo la vida funciona". El trabajo plantea otras cuestiones menos profundas, pero apenas menos relevantes, sobre seguridad pública, bioterrorismo y propiedad intelectual.

Por una vez, la bioética no tiene que salir corriendo detrás de la ciencia. El propio Venter se ocupó de estimular la discusión desde el principio, y algunos de los más respetados bioéticos del mundo llevan más de 10 años analizando la cuestión. Entre ellos, Mildred Cho, del centro de ética biomédica de la Universidad de Stanford, y Arthur Caplan, del centro de bioética de la Universidad de Pensilvania. El grupo de trabajo también incluye teólogos como Daniel McGee, de la Universidad de Baylor. Han recopilado sus estudios en Synthetic Genomics Options for Governance (disponible en www.jcvi.org/cms/research/projects/syngen-options/overview/). Cho y Caplan publicaron un artículo de referencia en 1999 (Science 286: 2087).

Entre los ángulos polémicos del nuevo mycoplasma está su denominación. Los autores lo llaman célula sintética, cuando solo su genoma lo es. Una vez sintetizado el genoma, los científicos lo introdujeron en una célula (de otra especie de Mycoplasma) a la que antes habían quitado su propio genoma. Y un ser vivo no está hecho solo de genes. Las proteínas, los azúcares y las grasas son fundamentales como componentes de la célula, y para procesar su energía, o formar membranas.

Pero los azúcares y las grasas son sintetizados por enzimas, que son un tipo de proteínas. Y las proteínas se ensamblan a partir de sus unidades químicas (los aminoácidos) siguiendo el orden que dicta la secuencia de letras de los genes. Por tanto, aunque la "célula sintética" original solo lo fuera a medias, sus descendientes lo son por entero.

"Esta es la primera célula sintética que se ha hecho", dijo Venter, "y la llamamos sintética porque la célula se deriva enteramente de un cromosoma sintético, hecho con cuatro botes de productos químicos en un sintetizador químico a partir de pura información guardada en un ordenador".

El trabajo, que adelanta hoy la revista Science en su edición electrónica, es la culminación de un proyecto que empezó hace 15 años, cuando Venter y su equipo hallaron un modo de estimar el genoma mínimo, la mínima información necesaria para sostener la vida autónoma. Tomaron uno de los organismos con el genoma más pequeño conocido, otro mycoplasma (Mycoplasma genitalium), que vive en el tracto urinario humano. Le estropearon los genes uno a uno para quedarse solo con los indispensables. Ese genoma mínimo suficiente para sostener la vida resultó tener solo 350 genes. Ese fue el punto de partida para el resto de la investigación, con esa y otras especies del género Mycoplasma.

El genoma de un retrovirus, como el VIH, tiene unas 10.000 letras, o bases, en la jerga. El de Mycoplasma mycoides, la madre informática de la célula artificial, mide algo más de un millón de bases. Los genomas suelen medirse en megabases, o millones de letras, así que el genoma de este mycoplasma tiene una megabase. El genoma humano mide 3.000 megabases.

Las máquinas de sintetizar ADN están muy lejos de cualquiera de esas cifras. Son muy rápidas y baratas, pero sus productos no pasan de 100 bases. El equipo de Venter ha tenido que ensamblar esos fragmentos en una jerarquía de pasos: primero en cassettes de 1.000 bases, luego en ristras de 10.000, después en superristras de 100.000 y finalmente en la megabase total. Cada paso requiere usar seres vivos naturales, lo mismo la bacteria Escherichia coli, que la levadura del pan, Saccharomices cerevisiae.

El genoma sintético no es idéntico al natural. Tiene 14 genes menos, unas pocas mutaciones ocurridas durante el largo procedimiento -todas identificadas- y unas marcas de agua añadidas por los investigadores para distinguirlo con certidumbre de la versión natural. Pese a todo, la célula sintética Mycoplasma mycoides JCVI-syn1.0 se comporta como un Mycoplasma mycoides cualquiera por cualquier criterio fisiológico o bioquímico.

Venter es una figura única en el panorama científico. Uno de los investigadores más brillantes del proyecto genoma público, se hizo famoso al montar un proyecto privado para competir con él. Cuando esta carrera acabó -en empate-, Venter reasignó sus sistemas rápidos a secuenciar (leer las letras del ADN gtaatct...) en masa la vida marina. Su actual empresa se llama Synthetic Genomics. Uno de sus principales proyectos es energético: diseñar un alga unicelular que genere hidrocarburos a partir de la energía de la luz solar y el CO2 atmosférico.

Durante su exploración en masa de la vida marina, el equipo de Venter descubrió miles de especies de microorganismos, y millones de nuevos genes. El 85% de las secuencias genéticas son diferentes cada 350 kilómetros, y muchas de las especies son únicas. Entre esos genes nuevos hay 3.000 para fotorreceptores, las proteínas que captan la luz de distintas longitudes de onda.

Una de las ideas de Venter es crear una bacteria artificial con una ristra de esos genes y que capte así un espectro muy amplio de la luz solar. El científico estima que una bacteria artificial de este tipo podría convertir en hidrógeno un 10% de la energía solar, y que sembrarla en 13.000 kilómetros cuadrados bastaría para alimentar todo el transporte de EE UU. La tecnología genética es capaz de multiplicar el rendimiento de un proceso natural por 10.000 o 100.000 veces.

JAVIER SAMPEDRO
EL PAÍS - Sociedad: vida&artes -

21-05-2010

Científicos en EE UU anuncian la creación de la primera vida artificial

2010-05-23T21:55:00.001+02:00

Craig Venter diseña una primera versión de célula y presagia un futuro Silicon Valley del diseño de organismos vivos

La bacteria que acaba de salir de los laboratorios de Craig Venter es casi pura química: su genoma ha sido sintetizado en el tubo de ensayo de la primera a la última letra. La primera "célula sintética" se llama Mycoplasma mycoides JCVI-syn1.0, para distinguirla del Mycoplasma mycoides a secas, que es la bacteria natural en quien se inspira. El uno punto cero lleva el sello Venter: denota que la célula es solo una primera versión y connota, o presagia, un futuro Silicon Valley del diseño de organismos vivos.

La reconstrucción de formas biológicas a partir de su mera información genética -a partir de una secuencia de letras de ADN escritas en un papel, o almacenadas en una memoria- ya se había experimentado con virus, entre ellos el virus de la polio y el de la gripe española de 1918. Pero los virus no son entidades biológicas autónomas. Para reproducirse usan la maquinaria de la célula a la que infectan. Aunque un virus puede tener sólo tres genes, esa maquinaria celular requiere cientos de ellos.

Es difícil predecir el alcance de una tecnología como esta. Entre los proyectos de Venter está diseñar un alga -unicelular, como la mayoría de las algas naturales- que fije el CO2 atmosférico y lo convierta en hidrocarburos, utilizando la energía de la luz solar para ello. Otros proyectos persiguen acelerar la producción de vacunas y mejorar los métodos de producción de ciertos ingredientes alimentarios, y de otros compuestos químicos complejos. También diseñar microorganismos que limpien las aguas contaminadas.

Pero estos fines empresariales tan bien definidos conviven, de forma paradójica, con cuestiones de profundidad. ¿Cuál es el genoma mínimo para sostener la vida? ¿Hay un conjunto de secuencias genéticas (un texto, literalmente) que define la frontera entre lo vivo y lo inerte? ¿Es esto una forma rampante de reduccionismo que pueda afectar a nuestra concepción de la vida humana?

"Este es un paso importante tanto científica como filosóficamente", ha admitido hoy el propio Venter. "Ciertamente ha cambiado mis opiniones sobre la definición de vida y sobre cómo la vida funciona". El trabajo también plantea otras cuestiones menos profundas, pero apenas menos relevantes, sobre seguridad pública, bioterrorismo y propiedad intelectual.

JAVIER SAMPEDRO

ELPAIS.com - Sociedad - 20-05-2010

¿Algo nuevo sobre Dios?

2010-04-11T22:48:00.001+02:00

En el catecismo romano que aprendió Karen Armstrong en 1950 esta era la respuesta a "¿qué es Dios?": "Dios es el espíritu supremo, que existe por sí mismo y es infinito en todas sus perfecciones". En España, por esa época, se enseñaba la doctrina del jesuita Gaspar Astete, de 1537. El original del Astete decía: "Pregunta: ¿quién es Dios nuestro Señor? Respuesta: es una cosa lo más excelente y admirable que se puede decir ni pensar, un Señor infinitamente Bueno, Poderoso, Sabio, Justo, Principio y fin de todas las cosas, premiador de buenos y castigador de males". El nacionalcatolicismo mantuvo el nombre del catecismo, pero lo sometió a la revisión del jesuita Remigio Vilariño, "que en el Bilbao de principios del XX lo relanzó con un éxito que trascendería los océanos" (así reza una edición de 1955). En el de Vilariño "la cosa" del Astete se transforma en "Dios nuestro señor". Pero la figura sigue teniendo perfección absoluta. Muy acertadamente, Armstrong sentencia que Dionisio, Anselmo y Tomás de Aquino "se revolverían en sus tumbas al oír estas definiciones". Lo dice porque "definir significa poner límites", y Dios, si existe, excede a todas las palabras y conceptos.

Es un libro imponente. Quien se haya ocupado de estudiar las religiones no debería perdérselo. Su autora ha escrito libros tan extraordinarios como La gran transformación (Paidós); un estudio sobre la intolerancia religiosa frente al progreso (Los orígenes del fundamentalismo en el judaísmo, el cristianismo y el islam, Tusquets); una historia de El islam (Mondadori), y estupendas biografías de Mahoma (Tusquets) y Buda (Mondadori), entre otros. De familia irlandesa, criada en Birmingham (Reino Unido), fue monja y ahora historiadora de las religiones y una gran teóloga en el sentido en que los griegos entendían esta palabra. La teología como un lenguaje: un logos sobre theos.

Kant negó la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, pero reivindicó un Ser Supremo por razones éticas, el Motor Inmóvil. No hay gran filósofo que no haya reflexionado sobre el tema. Y eso que bien temprano se concluyó que el mundo natural no podría darnos información sobre Dios, "el Dios incognoscible", en palabras de san Agustín. Aparte de san Pablo, ningún otro teólogo ha sido más influyente en el cristianismo que el autor de Confesiones. El libro de Armstrong es, sobre todo, un repaso de ese debate, desde Sócrates, Aristóteles o Maimónides hasta Sartre, incluso más acá, pasando por los pensadores de la edad oscura, los de la Ilustración e incluso los pensadores ateos más modernos, como Richard Dawkins (El espejismo de Dios), Christopher Hitchens (Dios no es bueno), y Sam Harris en El fin de la fe. Los eclesiásticos piensan que esta poderosa expansión del laicismo, y su éxito comercial, es una novedad. La realidad es que los Hitchens de hoy no dejan de ser suaves epígonos de los grandes clásicos del ateísmo. Citemos el muy famoso Por qué no soy cristiano, de Bertrand Russell.

Hay, sin embargo, una diferencia fundamental entre el pensamiento antirreligioso de antaño y el de los nuevos enemigos de Dios. Los clásicos del ateísmo querían cambiar la sociedad. La vanguardia del ateísmo o el agnosticismo, dicho en palabras del filósofo Heleno Saña, se trata de pensadores que creen en serio que el único problema de la humanidad es el de creer o no creer en Dios, sin darse cuenta de que adoptan, en sentido inverso, la misma intolerancia que hizo exclamar a Tertuliano que "fuera de la Iglesia no hay salvación". También está de moda un narcisismo teológico, que presenta a un Ser Supremo bondadoso a la manera del Astete: el Dios que vela por los hombres y los ama sin fin. Ante los crímenes de la Humanidad, se oye: "¡Es la voluntad de Dios!". Pero el mundo sigue siendo el escándalo que torturaba a Kierkegaard. En este sentido, Dios necesita defensa, como sugiere el título de este libro. Necesita una explicación, incluso entre quienes lo crean "un producto de la mente humana".

¿Dónde está Dios ante el mal? Es la gran pregunta. Se escucha que también en la experiencia del mal se puede encontrar a Dios. El poeta César Vallejo escribió en Heraldos negros: "Yo nací un día / que Dios estuvo enfermo / grave". Si no hay nada más sucio que hacer sufrir al pobre, el Dios de los ricos no puede ser el de los pobres. Tampoco al que clamó Benedicto XVI en su visita a Auschwitz ("¿por qué, Señor, has tolerado esto?") es el mismo que el Ser Supremo (Dios, Alá, Yahvé, Buda, etcétera) del que habló Epicuro. De esto habla con sabiduría Armstrong, quizás en defensa de Dios, tal vez en su contra.

El problema de fondo es la incompatibilidad de dos atributos de Dios: bondad y omnipotencia. No es teodicea de primero de seminario sobre un texto de Tomás de Aquino, sino pensamientos que vienen de Epicuro, en una formulación que debería angustiar a los estudiantes del Astete por poco que hayan reflexionado: Dios, frente al mal, o quiere eliminarlo pero no puede (1); o no quiere (2); o no puede y no quiere (3), o puede y también quiere (4). En el primer caso, Dios no sería omnipotente; en el segundo, no sería bondadoso o moralmente perfecto; en el tercero, no sería ni omnipotente ni bondadoso o moralmente perfecto, y en el cuarto, Epicuro plantea la pregunta acerca de cuál es el origen de los males y por qué Dios no los elimina. El ateo Voltaire se preguntó lo mismo tras el terremoto que destruyó Lisboa en 1755.

JUAN G. BEDOYA
BABELIA - 03-04-2010

Tres siglos de derechos

2010-01-30T21:08:00.004+01:00

Lynn Hunt analiza el contexto en el que se inventaron los derechos humanos en el siglo XVIII, en una clara respuesta a estímulos ideológicos, sociales y artísticos

***

Lynn Hunt ha logrado resumir en las pocas palabras de un título, La invención de los derechos humanos, su postura en la discusión larga de siglos sobre si existen los valores universales y cómo llegan a conocerse. Si los derechos humanos como expresión de esos valores se encontrasen ocultos en algún recóndito lugar y hubieran sido repentinamente hallados no podría hablarse de "invención" como hace Hunt, sino de "descubrimiento". De la misma manera que habría que hablar de "revelación" si conformaran un código dado a conocer por un ser trascendente, por una divinidad. Al tratarlos como el resultado de una invención, Hunt coloca a los seres humanos ante una soledad radical, en la que cualquier guía ética y moral para la acción no puede legítimamente invocar ningún mandato ajeno a su estricta voluntad y, por tanto, a su responsabilidad, a su compromiso.

El propósito del ensayo de Hunt es dar cuenta del contexto en el que, durante el siglo XVIII, tuvo lugar esta invención, respondiendo a estímulos ideológicos, sociales, políticos e, incluso, artísticos. Para ello lleva a cabo un sugerente cambio de perspectiva en la discusión sobre los derechos humanos, que normalmente se ha desarrollado en el terreno jurídico y filosófico, y que Hunt, por su parte, traslada al ámbito de una historiografía multidisciplinar y de amplio espectro. Las fechas de las primeras declaraciones son conocidas, lo mismo que el carácter de las asambleas políticas que las adoptaron. También el hecho de que, evitando dotar a los derechos de cualquier fundamento exterior al ser humano, fueron calificados como "evidentes", una forma de conectarlos con la razón y con la nueva concepción de la persona que se estaba abriendo paso. Pero las preguntas a las que se ajusta el ensayo de Hunt son por qué las asambleas políticas se sintieron requeridas a declarar lo que ellas mismas consideraban evidente y por qué dotaron a esas declaraciones del concreto contenido con el que han llegado hasta nuestros días.

Hunt arranca, así, con un original análisis de la influencia ejercida por la novela epistolar en la invención de los derechos humanos. Obras como Pamela y Clarissa, de Samuel Richardson, o Julia, de Rousseau, inauguraron un género de éxito que alcanzó su máximo desarrollo en las fechas inmediatamente anteriores a las Declaraciones norteamericana y francesa. La sugerencia de Hunt es que el intercambio de cartas, como recurso narrativo, ofrecía un camino de acceso a la intimidad ajena y, de este modo, favorecía uno de los sentimientos sin los cuales resulta difícil concebir una idea como la de los derechos humanos: la empatía. No se trata de un sentimiento que sólo apareciera en el siglo XVIII, aclara Hunt; lo que sucede es que la generalización de la novela epistolar lo estimula hasta límites desconocidos anteriormente, borrando las fronteras entre las clases sociales, los sexos y, en definitiva, entre unos hombres y unas mujeres cada vez con mayor conciencia de su individualidad.

En su recreación del contexto en el que se produce la invención de los derechos humanos, Hunt apunta, a continuación, hacia otro factor cuando menos tan original como la influencia de la novela epistolar: la ampliación de lo que denomina el "umbral de la vergüenza". Es a lo largo del siglo XVIII cuando, siempre según Hunt, se van adoptando las normas que conformarán los códigos de higiene y de urbanidad que han seguido evolucionando hasta hoy. Si poco a poco se reprimen en público ciertos actos fisiológicos que hasta entonces no escandalizaban ni producían repugnancia es porque el pudor ha empezado a delimitar un espacio de intimidad que, de nuevo, remite a una conciencia de la individualidad. En realidad, esa creciente conciencia será uno de los estímulos decisivos para la invención de los derechos humanos, puesto que, trasladada a otros ámbitos, como el del proceso judicial, obligará a poner en tela de juicio la tortura y los castigos deshonrosos y degradantes. Entre los adversarios más firmes de estas prácticas se encontrará el italiano Cesare Beccaria, cuya obra De los delitos y las penas, traducida a las principales lenguas europeas, fijará los principios para un derecho penal entendido de manera diferente a la venganza o a la expiación, extensibles a la familia del reo. Hunt recuerda que la Iglesia incluyó en el Índice el libro de Beccaria.

El hecho mismo de declarar lo evidente, según hicieron los revolucionarios norteamericanos y franceses, no resultó políticamente inocuo, sino que acarreó trascendentales consecuencias en ambos países y en el resto del mundo, que Hunt analiza en los últimos capítulos de su ensayo. Convertir en norma positiva los derechos humanos supuso, en primer lugar, que los revolucionarios se apropiaron de la soberanía y la legitimidad que les autorizaba a hacerlo. Pero, por otra parte, desencadenó un proceso al que, además de Hunt, se han referido Hannah Arendt o François Furet: la igualdad que los revolucionarios consagraron como principio universal ha inspirado las luchas de los individuos que fueron inicialmente excluidos de ella, en un largo recorrido que ha llevado desde la abolición de la esclavitud al reconocimiento de los derechos de las mujeres. Los derechos humanos fueron, según Hunt, una invención; pero una invención que sigue surtiendo efectos tres siglos después.

JOSÉ MARÍA RIDAO
BABELIA - 30-01-2010

Hay otros mundos posibles

2010-01-17T16:39:00.000+01:00

La idea de que las leyes físicas están finamente ajustadas para permitir la vida es errónea - Otros universos muy distintos serían también habitables.

Los físicos llevan décadas perplejos por la inverosímil precisión con que parecen ajustadas las constantes fundamentales de nuestro cosmos. Por ejemplo, bastaría aumentar en un 0,2% la masa del protón para que fuera imposible construir un solo átomo. Sin átomos no habría estrellas ni planetas, ni por tanto seres vivos. De modo similar, si la fuerza que mantiene unido el núcleo de los átomos (la fuerza nuclear fuerte, para distinguirla de la débil) tuviera una magnitud ligeramente diferente, las estrellas no habrían podido cocinar el carbono en que se fundamenta toda la materia orgánica.Otras constantes físicas también parecen tener el valor adecuado, dentro de unos márgenes muy estrechos, para permitir la evolución de la vida. Entre ellas están la vida media del neutrón, la masa del electrón o la magnitud de la gravedad y las demás fuerzas fundamentales de la naturaleza. Parecemos vivir en el único universo habitable. Los físicos suelen llamar a esta idea el "principio antrópico", un nombre no sólo confuso, sino casi cabalístico.
Es curioso que el primer científico en utilizar un argumento antrópico de ese tipo no fuera un físico, sino un naturalista, y más curioso aún que se tratara de Alfred Russell Wallace, codescubridor junto a Darwin de la evolución por selección natural. Wallace escribió en 1904: "Es posible que un universo tan enorme y complejo como el que vemos a nuestro alrededor sea un requerimiento absoluto para producir un mundo adaptado en todo detalle para que la vida se desarrolle ordenadamente y culmine en el hombre".
Pero todos estos argumentos se basan en cálculos que modifican una sola constante fundamental, dejando igual todas las demás. Los estudios de Alejandro Jenkins, de la Universidad Estatal de Florida, y Gilad Perez, del Instituto Weizmann en Rehovolt, Israel, muestran ahora que las cosas son muy diferentes si se alteran varias constantes a la vez.
Según estos físicos, hay muchos otros conjuntos de leyes físicas que son compatibles con la vida. Es decir, que hay otros universos posibles que son también habitables. Jenkins y Perez han presentado sus teorías en Physical Review D (agosto de 2006 y marzo de 2009) y Scientific American (enero de 2010).
Un caso muy notable son los universos sin fuerza nuclear débil (o universos weakless, como ellos los llaman), una de las cuatro fuerzas fundamentales de la física junto a la gravedad, el electromagnetismo y la fuerza nuclear fuerte mencionada antes. La fuerza débil es responsable de la radiactividad, lo que incluye la conversión de protones en neutrones (que emite radiación).
La fuerza débil fue necesaria poco después del Big Bang para que los primitivos grupos de cuatro protones se convirtieran en átomos de helio, formados por dos protones y dos neutrones. Pocas cosas parecen tan poco negociables en la física.
Sin embargo, Perez y su equipo han diseñado un universo con sólo tres de las fuerzas fundamentales, eliminando por completo la fuerza nuclear débil. Aunque ello requiere ajustar varios parámetros del modelo estándar de la física de partículas, el resultado es que las tres fuerzas restantes se comportan igual que en nuestro universo.
También la masa de los quarks es la misma. Los quarks son las partículas elementales que constituyen a los protones y los neutrones, y por tanto a todos los núcleos atómicos. En el universo sin fuerza débil de Perez, los núcleos de helio se construyen de otra forma (a partir de la fusión de dos tipos de hidrógeno). Pero forman estrellas de todos modos, que es de lo que se trata.
Las estrellas vivirían menos (nuestro Sol estaría ya hacia el final de su vida) y brillarían menos, por lo que la Tierra tendría que estar seis veces más cerca del Sol, y éste les parecería enorme a sus habitantes. Pero el caso es que podría haber habitantes.
Los movimientos de los continentes y la actividad volcánica se deben también a la desintegración radiactiva del uranio subterráneo, luego en el universo de Perez no habría nada de eso. Sin embargo, la química sería muy similar a la nuestra, si bien "la tabla periódica sólo llegaría hasta el hierro", como dice el físico.
Una solución a la paradoja del principio antrópico ha sido propuesta por el físico teórico Lee Smolin, del Perimeter Institute de Waterloo (Canadá). Consciente de que la selección natural de Darwin (y Russell) es una teoría capaz de generar diseños sin necesidad de un diseñador, Smolin ha tomado prestada la idea para eliminar la necesidad de diseño que parece implicar el principio antrópico.
Muchas estrellas acaban sus días colapsándose para formar un agujero negro, y de cada agujero negro -propone Smolin- puede surgir un nuevo universo con unas leyes físicas similares, aunque no idénticas, a las del universo anterior.
Si esas leyes son incompatibles con la formación de estrellas, el nuevo universo se habrá quedado sin gónadas: no hay estrellas, no hay agujeros negros, no hay nuevos universos hijos. Los universos que mejor se reproducen son, por definición, los que tienen las leyes físicas más adecuadas para la formación de estrellas, y por tanto de seres vivos.
Naturalmente, esta idea implica que existen innumerables universos. Pero esto es algo que muchos físicos creen probable de todos modos, y por otras razones. Esta línea de pensamiento arranca de otra paradoja: el gato de Schrödinger.
El gran físico Erwin Schrödinger ideó esta paradoja porque, al igual que Einstein, no podía creer que Dios jugara a los dados con el mundo. Un gato está encerrado en una caja junto a un trocito de uranio radiactivo. Un átomo de uranio puede desintegrarse, pero no hay forma de predecir cuándo. Todo lo que la física cuántica nos permite saber es cuál es la probabilidad de que se desintegre en un plazo dado: digamos, por ejemplo, que hay una probabilidad del 50% de que cualquier átomo del trocito de uranio se desintegre en el próximo segundo.
En la caja hay un contador Geiger (capaz de detectar las partículas alfa de la desintegración) conectado a un martillo suspendido sobre una ampolla de gas mostaza. Si a cualquier átomo de uranio le da por desintegrarse en el próximo segundo, adiós gato. Pero, hasta que no abramos la caja, no tenemos forma de saber si el gato está vivo o muerto. Sólo sabemos que hay una probabilidad del 50% de que esté vivo y otra del 50% de que esté muerto.
Pero, según la física cuántica, el átomo de uranio está 50% intacto y 50% desintegrado a la vez. Luego el gato está 50% vivo y 50% muerto a la vez. Por supuesto, al abrir la caja veremos que el gato está vivo, o que está muerto. Y si está vivo, ¿dónde está el 50% de gato muerto que coexistía con él hasta que abrimos la caja? Para Schrödinger, esta consecuencia absurda de la interpretación probabilística del mundo subatómico demostraba que esa interpretación era incorrecta. Dios no juega a los dados.
El físico alemán Dieter Zeh, sin embargo, se dio cuenta en 1970 de que había una trampa en la paradoja de Schrödinger. El estado mágico en el que las probabilidades se superponen (ese gato que está 50% vivo y 50% muerto simultáneamente) existe, pero es muy frágil. Una simple molécula de aire que choque con el gato basta para destruir la magia. El gato vivo-muerto se ramifica en un gato vivo y un gato muerto que ya no se pueden comunicar entre sí.
Pero, una vez perdida la coherencia, ¿dónde están los dos gatos, el vivo y el muerto? El estudiante Hugh Everett III propuso la solución en 1957, al leer su tesis doctoral: ambos gatos existen, pero en dos universos paralelos. En el primer universo, tú abres la caja, ves el gato muerto y te preguntas dónde está el gato vivo. En el otro, ves el gato vivo y te preguntas dónde está el gato muerto.
"En esta misma habitación", escribe el físico teórico Michio Kaku, "coexisten mundos donde los alemanes ganaron la II Guerra Mundial, donde los extraterrestres nos han visitado desde el espacio exterior, donde usted no ha nacido". Otro físico, Frank Wilczek, añade: "Una infinidad de copias levemente diferentes de nosotros mismos están por ahí viviendo sus vidas paralelas, y en cada momento surgen nuevos duplicados que van ocupando nuestros muchos futuros alternativos".
El núcleo atómico se compone de protones y neutrones, que a su vez están hechos de quarks. El protón y el neutrón tienen masas muy similares, pero no idénticas: el neutrón es un 0,1% más pesado que el protón. Ese porcentaje se puede alterar (imaginariamente) jugando con las masas de los quarks, y así lo ha hecho el equipo de Jenkins.
Si la diferencia de masas creciera levemente, desaparecerían los átomos fundamentales para la química orgánica, como el carbono y el oxígeno. Y si la situación se invirtiera, haciendo al protón más pesado que el neutrón, ni siquiera existiría el átomo más simple, el hidrógeno, con un solo protón y ningún neutrón. Ésta es una manifestación más del principio antrópico.
Pero, nuevamente, hay múltiples salidas que nadie había considerado hasta ahora. Cada elemento químico existe en varias formas, o isótopos, todos con el mismo número de protones, pero con algunos neutrones más o menos. El hidrógeno, por ejemplo, siempre tiene un solo protón, pero puede contener además un neutrón (se llama entonces deuterio) o dos (tritio). El hidrógeno común no tiene ninguno.
Y esos dos isótopos pesados del hidrógeno sí serían estables en un intervalo de condiciones más amplio. Lo mismo vale para algunos isótopos del carbono y el oxígeno. Según los cálculos de Jenkins, la relación de masas entre el protón y el neutrón no sólo puede crecer 20 veces respecto a nuestro universo (del 0,1% hasta el 2%), sino incluso invertirse hasta que el protón pese un 1% más que el neutrón. En todos esos universos habría formas estables del hidrógeno, el carbono y el oxígeno.
¿Quiere decir eso que podría haber vida? Jenkins y Perez creen que sí, aunque no sería exactamente la vida que conocemos. Los océanos, por ejemplo, estarían hechos de agua pesada (la versión del H2O en que los dos H son deuterio o tritio). Pero nada de esto parece un obstáculo insalvable para la evolución biológica.
La historia de la ciencia ha implicado hasta ahora nuestra expulsión progresiva del paraíso, o del centro geométrico de la creación. Copérnico y su modelo heliocéntrico son un caso bien conocido de expulsión, pero también frustrado en cierta medida, porque el paraíso se reencarnó enseguida en la forma de un sistema solar que abarcaba el universo entero.
Cuando se pudieron calcular las distancias a las estrellas, quedó claro que la creación era miles de veces mayor que nuestro sistema solar, pero entonces fue la Vía Láctea, nuestra galaxia, la que ocupó todo el cosmos. En las primeras décadas del siglo XX, los astrónomos descubrieron con perplejidad que ciertos objetos celestes, las nebulosas, eran en realidad galaxias enteras y verdaderas, pero todo el mundo supuso entonces que la Vía Láctea era la mayor y principal entre todas ellas.
Ahora que vivimos en un arrabal perfectamente vulgar de un cosmos tan enorme que ni la imaginación puede abarcarlo, sólo el propio cosmos puede ser especial, y por eso el principio antrópico se puede ver como la última reencarnación del paraíso. Pero la historia de la ciencia se repite. Parecemos condenados a ser cada vez menos especiales.

JAVIER SAMPEDRO
EL PAÍS - Sociedad - 17-01-2010

¿Por qué la Iglesia teme a los diferentes?

2009-08-13T13:12:00.001+02:00

A la jerarquía católica le da miedo todo lo que se salga del orden por ella trazado en la liturgia, la fe, la familia, el sexo. Sin embargo, el profeta de Nazareth en el que se inspira fue un ser distinto, un heterodoxo.

Con el papa Benedicto XVI, el miedo de la Iglesia católica hacia los diferentes se ha agudizado. Se estudian incluso nuevas formas de castigo a los sacerdotes que se casen civilmente. A Roma le da miedo todos los distintos, los que disienten de las rígidas normas de conducta por ella trazadas. Teme a los diferentes sexuales: gays, lesbianas, transexuales, prostitutas; a los diferentes religiosos: ateos, agnósticos, animistas, protestantes, judíos o musulmanes. Le irritan los divorciados, los sacerdotes que dejan los hábitos, las mujeres que abortan, los que practican la eutanasia, los suicidas, los adúlteros, los drogadictos. Arrecia sus castigos contra todos ellos.Viví de cerca el drama de un embajador español ante el Vaticano, que se había separado de su mujer y se acababa de enamorar de otra. Lo vi algunas semanas desesperado. Pasó, de ser considerado un embajador simpático, preparado y fiable a ser persona non grata. Desesperado y desorientado, pidió ayuda y consejo a un alto prelado de Roma. "Hijo mío, eso tiene sólo una solución y está en las manos de Dios", le espetó con la mayor naturalidad. Se refería a que Dios tendría que enviar la muerte a su ex mujer, para que pudiese casarse con la otra. El embajador saltó del sillón horrorizado.
¿De dónde nace este miedo al diferente en la Iglesia, cuando Jesús de Nazareth, en quien dice inspirarse, era un ser diferente, que actuaba fuera de las normas, más aún, estaba contra las normas de su iglesia, la judía, cuando consideraba que contradecían la libertad del hombre? Se pronunció contra la ley del sábado, sagrada para los creyentes judíos; contra los sacrificios de animales en el Templo y las especulaciones económicas derivadas de aquellos sacrificios. La tomó a latigazos contra aquellos mercaderes.
A la Iglesia le da miedo todo lo que no se encuadra en el orden por ella trazado. Le gusta sólo la familia tradicional, por ejemplo, y cualquier intento de búsqueda de nuevas formas de relación humana más aptas a la mentalidad del tiempo, lo castra antes aun de ponerlo en discusión.
Lo mismo ocurre con el doloroso modo de la mujer de deshacerse de una gestación que puede ser su muerte psíquica, social o física. Y aún aquí la Iglesia tiene dos pesos y dos medidas, si se trata de una mujer seglar o de una religiosa. ¿Qué aconseja a los responsables de las monjas que, por ejemplo, en las Misiones, son violadas y quedan embarazadas? ¿Les deja libertad para dar a luz a ese hijo? ¿Qué haría con él la religiosa a la que no podría echársele de la Congregación pues había sido injustamente agredida? Me consta, de buenas fuentes que Roma da normas secretas a sus obispos al respecto.
En lo relativo al celibato obligatorio para los sacerdotes, se trata de algo realmente absurdo históricamente ya que sabemos que no sólo Jesús, los apóstoles y los primeros Papas estaban casados, sino también los obispos en los primeros siglos del cristianismo. Lo único que se les pedía a esos obispos casados era que tuvieran una sola mujer, para dar ejemplo a los fieles. ¿Cabe mayor hipocresía que el caso de dos parroquias en una misma ciudad, en las que en una, el sacerdote puede estar casado porque se convirtió del protestantismo al catolicismo cuando ya estaba casado, y en la de al lado el cura católico, que si quiere casarse, tiene que dejar la parroquia y el sacerdocio?
Al Jesús hombre, la Iglesia lo divinizaría más tarde para cubrir sus flaquezas. Él nunca se dijo Dios, sólo "hijo del hombre" que en arameo significa uno como los demás. Lo divinizó para cubrir sus miedos, a la muerte por ejemplo: sudó sangre de pavor en el Huerto de los Olivos y pidió a Dios que le ahorrase los horrores de la crucifixión. No era un héroe. Fue tildado de bebedor y comilón. En ninguna circunstancia de su vida fue un hombre de orden. Fue un antisistema. Su vida y sus dichos eran una paradoja y una contradicción. Arremetió contra la familia tradicional, algo sagrado entre los judíos: "¿Quiénes son mi madre y mis hermanos?" (Lucas 13,31ss), se preguntaba. Defendía a las mujeres adúlteras (Juan 8,3ss) contra la hipocresía de los fariseos, y exaltaba a las prostitutas: "Ellas tendrán un lugar mejor que vosotros en el Reino de los Cielos" (Mateo 21,31). Era amigo de todos a los que el sistema y el Templo marginaba, de los considerados de mala reputación como publicanos y pecadores.
Fue tachado de todo lo que puede ser acusado un diferente. Sobre todo fue considerado un endemoniado y un loco y en aquel tiempo la locura daba más miedo y producía más rechazo que hoy. Lo consideraban loco sus mismos hermanos: "está fuera de sus cabales", decían de él, como se lee en Marcos 3,20. Tan loco que los suyos fueron a recogerlo para llevárselo a casa. Tan fuera de sí, que quisieron despeñarle. Llegaron hasta a apedrearle, algo muy serio en aquel tiempo si se piensa que la pena de muerte más conocida entre los judíos era la lapidación o apedreamiento. La muerte en la cruz no era judía, era romana.
La Iglesia ha tenido y sigue teniendo miedo del Jesús hombre. Profesa que "se encarnó", que nació de una mujer, que tuvo todas las pasiones humanas, pero en realidad, cubre su humanidad con un tupido velo divino, para alejarlo de los hombres. Para los de su tiempo, Jesús era un profeta loco, que había salido de una aldea insignificante como Nazareth cuyo nombre ni aparecía en los mapas de aquellos tiempos, que no tenía miedo al poder al que más bien desafiaba. Al rey Herodes que le mandó un aviso para que dejase de predicar, les respondió llamándolo "zorra". Lo desobedeció.
Jesús no era un diplomático, ni hombre de medias tintas. Tenía alergia a la hipocresía y a la violencia. No condenaba, salvaba. No soportaba a los que juzgaban a los demás. Lo perdonaba todo. Sufría viendo sufrir. Curaba las enfermedades. No tenía miedo de la alegría, de la felicidad, ni del sexo. Multiplicó el vino en las Bodas de Canaá para que siguiera corriendo la fiesta. No dejaba ayunar a sus apóstoles. Comía y bebía en las mesas de los ricos fariseos, aunque personalmente era pobre, sin casa y a veces sin qué comer. Era un inconformista.
¿Cómo encajar este perfil del hombre-Jesús, un verdadero diferente en su sociedad, en la Iglesia católica, que aparece cada día más lejana de sus orígenes, con sus condenas, con sus alergias a todo lo que no comulga con ella, con sus adversiones al sexo, con su miedo a los que no piensan como ella, con su arrogancia de creerse la única fe verdadera?
Los Evangelios son escritos que la Iglesia considera inspirados por Dios, pero en la práctica los teme. Quizás por ello, poco a poco, los ha ido endulzando, tergiversando o sustituyendo por la teología, por el derecho, por los catecismos, por las encíclicas, por las bulas, por millones de decretos, generalmente de condenas.
Hasta a Francisco de Asís, el santo más parecido al profeta de Nazareth, que no quería para sus discípulos más reglas que las que están escritas en los Evangelios, le obligó el Papa de entonces a sintonizar con la Iglesia oficial de Roma. Le obligó a escribir una Constitución para su nueva Orden. A la Iglesia nunca le han bastado los Evangelios.
A mi mujer, autora de libros de poesía la invitaron una Navidad a ir a visitar un manicomio femenino de Río. Colocaron una mesita con sus libros para que los locos pudieran abrirlos y leer algunos de sus versos. Le pusieron a una enfermera de protección. No hizo falta. La poesía fue su mejor calmante aquel día. Una esquizofrénica, tras haber leído uno de sus poemas se le acercó y le dijo: "Dime la verdad, tú tienes que ser una loca como nosotras para poder escribir estas cosas".
Existe la locura del arte, la locura de la ciencia, la locura de la pasión amorosa, la locura por las aventuras, la dura locura de la mente. La de Jesús era la locura por todos los marginales, por los diferentes y sus debilidades. ¿Y la locura de la Iglesia? Desgraciadamente, la de la Iglesia oficial, la de la Iglesia de Roma, la de Benedicto XVI -no la de las periferias- sigue siendo más bien la locura del poder y de los anatemas. Aquel Jesús diferente, se ha quedado ya muy lejos de ella.

JUAN ARIAS
EL PAÍS - Opinión - 08-08-2009

Las máquinas toman el control

2009-08-13T12:56:00.003+02:00

Los científicos debaten si hay que poner fronteras a la creación de vida artificial - La inteligencia sintética ocupa cada vez más espacios cotidianos

Si la madurez de una tecnología es proporcional a las suspicacias que levanta, la inteligencia artificial sólo va 35 años por detrás de la ingeniería genética. La élite de la biología mundial se reunió en 1975 en Asilomar, en la bahía californiana de Monterey, para acordar un estándar de seguridad en el entonces incipiente sector del diseño de genes y organismos vivos. Casi 35 años después, la crema de la inteligencia artificial, un sector de las ciencias de la computación particularmente dinámico, ha creído necesario repetir aquella conferencia histórica. Y no es casual que haya sido otra vez en Asilomar.Los científicos de la computación acaban de discutir la necesidad de poner límites a la investigación en inteligencia artificial y robótica. Algunos están preocupados porque puedan conducir a la pérdida de control humano sobre las máquinas. Algunas son de guerra, como los predator drones, o zánganos predadores, unas avionetas autónomas que sobrevuelan y atacan por su cuenta; otras abren puertas y buscan enchufes para recargarse a sí mismas, hacen experimentos científicos, formulan hipótesis o rastrean un territorio como las abejas. Y para qué hablar de los virus informáticos: eso sí que es puro Asilomar.
La conferencia tuvo lugar el pasado 25 de febrero, fue organizada por la Asociación para el Avance de la Inteligencia Artificial (http://www.aaai.org/AITopics/pmwiki/pmwiki.php/AITopics/Ethics), y sus actas se publicarán en los próximos meses (http://research.microsoft.com/en-us/um/people/horvitz/AAAI_Presidential_Panel_2008-2009.htm). Su contenido ha trascendido ahora por un artículo del especialista John Markoff en The New York Times.
"Los científicos apuntaron a tecnologías muy diversas", escribe Markoff en el diario neoyorkino, "como los sistemas médicos experimentales que simulan empatía al interactuar con los pacientes, o los virus y gusanos informáticos que se hacen resistentes al exterminio, y por tanto han alcanzado lo que podría llamarse la fase cucaracha [así llamada porque se supone que esos insectos sobrevivirían incluso a un holocausto nuclear] de la inteligencia artificial". Markoff es uno de los mejores escritores del mundo sobre ciencias de la computación.
También se discutió en la conferencia sobre la posibilidad de que el avance de la inteligencia artificial transforme de modo drástico el mercado laboral. Los robots ya no sólo se encargan de tareas rutinarias, como las cadenas de montaje, sino también de quehaceres intelectuales -o que al menos se han visto así hasta ahora-, como la experimentación genética.
Los científicos descartaron riesgos como el Big Brother de George Orwell, la superinteligencia centralizada capaz de domeñar a la raza humana. Parecen pensar que 1984 es un futuro pasado de moda. Tampoco creen que la inteligencia, con o sin súper, pueda emerger espontáneamente de una red como Internet. "Pero sí coincidieron en que los robots que pueden matar de forma autónoma están ya aquí o lo estarán pronto", escribe Markoff.
Otro punto de discusión fueron los robots de compañía, como los que está desarrollando la científica española Lola Cañamero en la Universidad de Hertfordshire. Los especialistas no dudan de que estos robots puedan adaptarse a vivir entre personas. Lo que se preguntan es si es adecuado "forzar" a las personas a adaptarse a vivir entre ellos.
Los ordenadores ya igualan a los grandes maestros de ajedrez, pero las tareas que los humanos hacemos sin esfuerzo consciente -como aprovechar un pequeño tropiezo con la alfombra para sentarnos en el único hueco libre del sofá- han resultado hasta ahora imposibles de programar.
La próxima generación de robots no se dedicará a hacer la guerra, sino a acompañar a los solitarios, cuidar a los mayores, entretener a los niños y echar una mano en casa. Y ello implica una avanzada ciencia de la computación que sepa leer e interpretar las emociones humanas, y que permita al robot ir aprendiendo a convivir con las rarezas de su maestro.
El proyecto europeo más avanzado en este sector es Feelix Growing, financiado con 2,5 millones de euros por el programa de robótica avanzada de la Comisión Europea. En él, 25 expertos en robótica, psicólogos y neurocientíficos de seis países colaboran para desarrollar robots "que interactúen con los humanos en su entorno cotidiano y de una forma fértil, flexible y autónoma". Sus primeras tareas serán la compañía, la dispensación de cuidados, el entretenimiento y la monitorización de pacientes. Éste es el proyecto que dirige Cañamero.
"Para que los robots puedan vivir con la gente, tienen que crecer con los humanos y aprender a interpretar sus emociones", ha explicado Cañamero. "Esto implica varias estrategias que investigamos en paralelo, como equipar a los robots con el equivalente de un sistema de placer y dolor que priorice sus estímulos, permitirles aprender comportamientos sociales, como la distancia que deben guardar a cada persona".
La pena, la felicidad, el asco, el miedo, el amor, el odio y la sorpresa no sólo son universales en las culturas humanas, sino que hunden sus raíces en el pasado remoto de la especie. Sus signos externos son numerosos y reconocibles entre culturas. Y por tanto también lo pueden ser para un robot.
Los humanos expresamos muchas emociones con unos signos externos universales e inconscientes. De forma apropiada en estas fechas, fue Darwin quien propuso que gestos como "encogerse de hombros en señal de impotencia, o alzar las manos abiertas en signo de asombro" son producto de la evolución, en su libro de 1872 La expresión de las emociones en el hombre y los animales. Este libro es menos conocido que El origen de las especies, pero probablemente es el fundamento de las modernas ciencias cognitivas. La psicología experimental contemporánea ha dado la razón a Darwin por goleada.
Una máquina que pueda interpretar las emociones humanas también podrá simularlas. ¿O la palabra es sentirlas? Según el test de Turing, tendremos que considerar inteligente a un ordenador cuando lo parezca. ¿No deberemos también considerarle sensible cuando lo parezca?
"Es posible que los robots lleguen a aprobar una especie de test de Turing emocional, pero lo harán con trampas, no porque sientan emociones reales", afirma Cañamero. "La tendencia en el campo, de hecho, es a pensar que tampoco el otro test de Turing, el original, será una prueba válida de la inteligencia de un ordenador".
Isaac Asimov imaginó en sus novelas tres leyes que deberían estamparse en los circuitos de cualquier robot: no pegar a los humanos, obedecerles salvo conflicto con lo anterior y autoprotegerse salvo conflicto con todo lo anterior. ¿Hay algo de esto en la robótica de la vida real?
"Las dos primeras no tienen mucho sentido con los prototipos actuales", responde la científica. "Hay filósofos, sin embargo, que ya se plantean cuestiones de este tipo. Y sí que hay algo de la tercera ley; un robot debe autoprotegerse para funcionar de forma autónoma". El término ciencia-ficción se queda francamente corto en algunos casos.
Ross King y Stephen Oliver, de las universidades británicas de Gales y Manchester, han inventado un robot que promete liberar al Homo sapiens del más desagradecido de todos sus trabajos forzados: el de pensar.
El autómata de King y Oliver formula hipótesis, diseña experimentos para evaluarlas, los hace sin demora, interpreta los resultados, ajusta sus teorías de acuerdo a ellos y repite el ciclo. La eficacia del robot es similar a la del mejor de nueve licenciados humanos en biología y ciencias de la computación que han hecho la misma investigación en paralelo. Y, por mucha electricidad que gaste, ni roza la cuantía escandalosa de las becas de investigación predoctorales.
Las levaduras sintetizan tres compuestos esenciales (aminoácidos) mediante una red de 25 reacciones químicas interconectadas, cada una catalizada por una proteína. Cada proteína está codificada por un gen, y cada gen se puede inactivar mediante una mutación. Una levadura mutante es incapaz de multiplicarse en un medio de cultivo, a menos que se le facilite el producto de la reacción química que le falta (o de una reacción posterior).
King y Oliver suministraron al robot los reactivos, las 25 levaduras mutantes y unos conocimientos básicos sobre el metabolismo de ese organismo, y le pidieron que descubriera la función de los 25 genes. Y así lo hizo el robot, en efecto. Los dos científicos afirman que su intención no es condenar al paro a los científicos, sino liberarlos de ciertas tareas intelectuales para que puedan concentrarse en "los avances creativos de alto nivel". Suena bien.
"Si un robot puede hacer algo que sería considerado creativo en caso de haberlo hecho un humano, yo consideraría creativo al robot", ha explicado King. "Creo que los ordenadores ya han resuelto creativamente problemas de ajedrez y de matemáticas. La cuestión abierta es hasta qué punto eso mismo se puede extender a otros campos del conocimiento".
La postura de King recuerda al ya mencionado test de Turing, que propone que un ordenador deberá ser considerado inteligente cuando logre engañar a un humano para hacerle creer (en una prueba a ciegas) que también él es un ser humano. Ése hubiera sido probablemente el caso de Gari Kaspárov si no hubiera sabido que estaba jugando contra el ordenador Deep Blue.
¿No estará pensando King en construir un robot periodista? "No, pero sí estoy interesado en un robot crítico de arte". Eso ya no suena tan bien.
Los robots actuales no sólo incorporan dispositivos avanzados de visión, oído y tacto, sino que también pueden seguir un rastro olfativo, una tarea que había resultado especialmente difícil de programar hasta hace poco: las pistas olfativas del mundo real no forman trayectorias continuas, sino que el viento las fragmenta, las esparce y las desordena. Pero el problema ha sido resuelto por un algoritmo de Massimo Vergassola, del Instituto Pasteur en París, y Boris Schraiman, de la Universidad de California en Santa Barbara. Se llama infotaxis.
Vergassola y Shraiman niegan haber plagiado a los insectos -su algoritmo es más bien el resultado de una reflexión sobre cualquier sistema de rastreo real o virtual-, pero el caso es que las trayectorias de su rastreador artificial recuerdan mucho a una polilla buscando pareja. Las polillas buscan pareja siguiendo el rastro de las feromonas.
La palabra robot viene del checo robota, que significa trabajo. Desde que Tesibio de Alejandría inventó una clepsidra automática en el siglo III antes de Cristo, eludiendo así la penalidad de tener que dar la vuelta al reloj de arena cada diez minutos, la robótica ha avanzado con paso firme para liberar a la humanidad de las servidumbres que le impone su existencia terrenal. Los científicos no quieren renunciar a la inteligencia artificial. Sólo intentan que ella misma no se convierta en una nueva servidumbre.
La amenaza de un futuro autómata

Desde predicciones ya superadas a posibilidades cada vez más reales, la relación del ser humano con las máquinas está marcada por temores y promesas.
- 'Gran hermano'. En 1949, George Orwell publicó 1984. En la novela, una súperinteligencia (el Big Brother) lo controla todo. La pesadilla no se ha cumplido más que parcialmente.
- Internet. La Red ha demostrado su capacidad para resolver problemas. Lo siguiente será que se retroalimente, aprenda de los errores y tome decisiones, creando una especie de gran conciencia mundial.
- Armas autónomas. Ya hay aviones sin piloto. Pero la decisión de qué hacer la toman las personas. ¿Y si ellos mismos deciden por su cuenta que un convoy o un campamento es un enemigo y debe ser atacado? Es lo que hacen los predator drones (zánganos predadores).
- Cibermédicos. Diagnosticar no es sólo usar cifras. ¿Quién confía sus miedos y dolores a una máquina? Hace falta que los programas muestren empatía, animen a los pacientes a abrirse a ellos. En ello se está trabajando.
- Virus informáticos. Todavía pueden destruirse. ¿Qué pasaría si adquieren propiedades para regenerarse o sobrevivir al ataque más eficaz? Que no serían gusanos, sino cucarachas, capaces de resistir un ataque nuclear.
- Trabajadores. Cada vez hay más funciones laborales que pueden hacer las máquinas. Menos decidir.
- Ayuda doméstica. Es el siguiente paso: robots que hagan compañía a mayores y niños, los cuiden y ayuden con las tareas de la casa.
- Investigadores. Máquinas que hacen experimentos, revisan los resultados y replantean las fórmulas iniciales. Bastaría con darles una idea y los materiales para trabajar. Ya se están ensayando. No se cansan y no se equivocan. Aunque tampoco tienen intuiciones.

JAVIER SAMPEDRO
EL PAÍS - Sociedad - 06-08-2009

La amenaza de un futuro autómata

Desde predicciones ya superadas a posibilidades cada vez más reales, la relación del ser humano con las máquinas está marcada por temores y promesas.
- 'Gran hermano'. En 1949, George Orwell publicó 1984. En la novela, una súperinteligencia (el Big Brother) lo controla todo. La pesadilla no se ha cumplido más que parcialmente.
- Internet. La Red ha demostrado su capacidad para resolver problemas. Lo siguiente será que se retroalimente, aprenda de los errores y tome decisiones, creando una especie de gran conciencia mundial.
- Armas autónomas. Ya hay aviones sin piloto. Pero la decisión de qué hacer la toman las personas. ¿Y si ellos mismos deciden por su cuenta que un convoy o un campamento es un enemigo y debe ser atacado? Es lo que hacen los predator drones (zánganos predadores).
- Cibermédicos. Diagnosticar no es sólo usar cifras. ¿Quién confía sus miedos y dolores a una máquina? Hace falta que los programas muestren empatía, animen a los pacientes a abrirse a ellos. En ello se está trabajando.
- Virus informáticos. Todavía pueden destruirse. ¿Qué pasaría si adquieren propiedades para regenerarse o sobrevivir al ataque más eficaz? Que no serían gusanos, sino cucarachas, capaces de resistir un ataque nuclear.
- Trabajadores. Cada vez hay más funciones laborales que pueden hacer las máquinas. Menos decidir.
- Ayuda doméstica. Es el siguiente paso: robots que hagan compañía a mayores y niños, los cuiden y ayuden con las tareas de la casa.
- Investigadores. Máquinas que hacen experimentos, revisan los resultados y replantean las fórmulas iniciales. Bastaría con darles una idea y los materiales para trabajar. Ya se están ensayando. No se cansan y no se equivocan. Aunque tampoco tienen intuiciones.

Bajo el tocino y la velocidad

2009-07-28T14:59:00.002+02:00

Estaba sentado en la oficina de patentes de Berna, en 1907, cuando, de repente, me vino una idea: una persona en caída libre no sentirá su propio peso. Quedé sorprendido. Esa sencilla idea me causó una profunda impresión y me impulsó hacia una teoría de la gravitación". La teoría a la que se refiere Einstein es la relatividad general, el fundamento de la cosmología moderna y uno de los dos cimientos de la física actual junto a la mecánica cuántica.La gran idea de Einstein resulta hoy una trivialidad: soltar a la gente en caída libre es justo la forma de simular la condición de ingravidez, sea en los entrenamientos de los astronautas o en los parques de atracciones. Pero la idea sólo tiene un siglo, y no se le había ocurrido a nadie en los 10.000 años anteriores.
Estar en la estación espacial y montarse en un ascensor que acelera (a 9,8 m/s2) es físicamente equivalente a estar sentado en tu casa, sometido a la gravedad real del planeta. Esto implica, tal y como vio Einstein, que la gravedad no puede ser una vis newtoniana emanada del globo terráqueo de forma instantánea, ni de ninguna otra forma. La gravedad no puede tener nada que no tenga un ascensor. Einstein intuyó que la clave de esta fuerza fundamental del cosmos debía hallarse en un estrato de la realidad mucho más básico, un estrato sobre el que debían actuar tanto la masa de la Tierra como la aceleración del ascensor: tanto el tocino como la velocidad.
Einstein pidió ayuda a su amigo Marcel Grossman, que siempre le había superado en matemáticas en clase. Y Grossman le condujo a las innovadoras geometrías descubiertas 60 años antes por un doctorando esquizoide y desnutrido de la Universidad de Gotinga, el gran Bernhard Riemann.
Riemann era un genio matemático desde niño, aunque manifestaba mucha más vocación por la teología, al menos delante de su padre, un pastor luterano superviviente de las guerras napoleónicas, viudo y con seis hijos, que ni tenía muchos números ni maldita la cosa que contar con ellos. Sin embargo, cuando Riemann empezó a desarrollar una tal "prueba matemática de la corrección del Génesis", fue su propio padre quien lo sacó del seminario, cruzó la calle con él de la mano y le matriculó directamente en la Universidad de Gotinga. Ésa era la fortaleza del "príncipe de los matemáticos", un ya otoñal Carl Friedrich Gauss. Gauss encargó al doctorando Riemann que se cargara la geometría de Euclides, directamente. Y así lo hizo Riemann.
La geometría de Euclides que quería derribar Gauss es la que tiene el espacio en ausencia de fuerzas. Y corresponde a la física de Newton que asociamos con los billares: si no hay fuerzas ni estorbos, la bola blanca rueda en línea recta. Si se curva hacia la bola roja, es que la bola roja ejerce una fuerza atractiva sobre la blanca.
En el billar de Einstein, la bola blanca no intercambia fuerzas ni se siente atraída por nadie. La bola blanca, en realidad, sigue viajando por el tapete en línea recta. ¡Es el tapete lo que ya no es recto! La autoconsistencia de la teoría de Einstein se puede resumir con una famosa frase del físico John Wheeler: la materia le dice al espacio cómo curvarse, el espacio le dice a la materia cómo moverse.

JAVIER SAMPEDRO
EL PAÍS -DOMINGO - 26-07-2009

Sin noticias de Dios

2009-04-25T18:46:00.004+02:00

Espero que el aluvión de textos que ha propiciado el bicentenario del nacimiento de Darwin no hastíe a los lectores hasta hacerles pensar que este hombre es un tostón. Aunque, en lo personal, puede que sí fuera un poco pelmazo. Un tipo meticuloso, lento, ensimismado; un hombre demasiado deseoso de agradar a todo el mundo y para quien la respetabilidad social era un valor esencial. Pero dentro de esa carcasa de pacata y conservadora probidad, como una perla dentro de su ostra, había una inteligencia colosal que jamás se rendía, una curiosidad libérrima, una honestidad pura como pocas, porque al final la perla acabó por destruir todo lo que la ostra era, y la ostra, aun sabiéndolo, aceptó la inmolación.Algo de esa dualidad se intuye en su Autobiografía, un librito de un centenar de páginas que el sabio escribió en su vejez y que luego, al ser publicado póstumamente, sufrió una poda radical por parte de la familia. La editorial Laetoli acaba de sacar el texto íntegro y las partes censuradas aparecen en negrita, para refocile del lector. Casi todos los cortes se refieren a las ideas religiosas de Darwin: son unos párrafos muy comedidos sobre la imposibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios. Con modesta e impecable sensatez, Darwin explica cómo fueron surgiendo sus propias dudas hasta llegar a la pérdida de la fe. "Fui dándome cuenta poco a poco de que el Antiguo Testamento, debido a su versión manifiestamente falsa de la historia del mundo (...) y al hecho de atribuir a Dios los sentimientos de un tirano vengativo, no era más de fiar que los libros sagrados de los hindúes o las creencias de cualquier bárbaro", dice, por ejemplo. Y concluye: "La incredulidad se fue introduciendo subrepticiamente en mí a un ritmo muy lento, pero al final acabó siendo total". Este tipo de reflexiones fue lo que la familia escamoteó. Un esfuerzo inútil, porque, para entonces, Darwin ya se había convertido en una pieza fundamental del deicidio que Occidente acometió en el siglo XIX.
Y no parece que ser uno de los autores de la muerte de Dios le complaciera lo más mínimo, antes al contrario, es algo que ocurrió muy a su pesar. De joven fue un mal estudiante y estuvo a punto de hacerse sacerdote no ya por vocación, sino porque no parecía servir para gran cosa. Desde luego era creyente y además era un muchacho de corazón compasivo. Siempre estuvo fervientemente en contra de la esclavitud, amaba a los animales y abandonó la carrera de Medicina cuando vio operar a un niño sin anestesia. Grandullón, feo y alegre, al Darwin joven sólo le gustaban la geología, la botánica y, sobre todo, los bichos, a ser posible viscosos y rastreros: babosas, gusanos, larvas. Por eso, cuando a los 22 años, en 1831, le ofrecieron la posibilidad de embarcar como naturalista en el Beagle, un barquito de la Marina británica que iba a dar la vuelta al mundo haciendo mediciones geográficas, aceptó encantado. Por aquel entonces la gente, Darwin incluido, creía en el Génesis a pies juntillas: en Adán y Eva, en manzanas y serpientes, en un mundo creado en tan sólo seis días. Todos esperaban que, a lo largo del viaje, Darwin encontrara pruebas geológicas de las verdades bíblicas, pero sucedió que el concienzudo joven descubrió justo lo contrario: las tierras no sólo no habían sido inundadas por el Diluvio, sino que Suramérica se había elevado sobre el nivel del mar; los animales no habían sido todos creados desde el principio, sino que hubo una fauna ancestral de dinosaurios... Y así sucesivamente. En 1836, tras cinco años de viajar en el Beagle, Darwin regresó sin noticias de Dios.
Ya debía de saberlo al volver. Ya debía de tener la idea en la cabeza. Pero tardó veinte años en digerirlo. Veinte años en atreverse a hacer pública una idea aterradora: que el mundo era absurdo e insensato. Durante ese tiempo, se dedicó a desarrollar su teoría. En secreto y con cuadernos clandestinos. En 1847 escribió en una carta: "Estoy casi convencido de que las especies no son (es como confesar un asesinato) inmutables". Tenía razón: estaba asesinando todo aquello en lo que había creído. De hecho, a este hombre dulce y algo pusilánime le costaba tanto soltar su terrible verdad que sólo se decidió a hacerlo en 1859, cuando se enteró de que un joven científico llamado Wallace iba a publicar algo muy parecido. Y, como él temía, se organizó un escándalo.
La Autobiografía habla un poco de todo esto. Es un librito amable y modesto, un relato de abuelo. Darwin tenía 67 años cuando lo escribió; hoy, con esa edad, Mick Jagger llena estadios, pero él estaba enfermo y se sentía viejo. Este texto encantador tiene un toque levemente absurdo, como cuando se enorgullece de su sosegada pasión por los cirrípedos, a los que dedicó diez años de estudios. Los cirrípedos son los percebes. Si ustedes pueden imaginar a un hombre que ama a los percebes, creo que pueden hacerse una idea de cómo era Darwin. El último capítulo lleva el conmovedor y algo hilarante título 'Valoración de mis capacidades mentales'. Y eso es lo que hace, valorar su mente como quien disecciona un escarabajo. Es un libro sorprendentemente pequeño para un hombre tan grande.
Si la Autobiografía es una obra de vejez, el maravilloso Viaje de un naturalista alrededor del mundo es un texto de juventud. No se lo pierdan: exuda vitalidad y es, en gran medida, un libro de aventuras formidable, con terremotos, bandoleros y caníbales. Pero también es una obra aterradora llena de dolor y empapada de sangre en la que Darwin, espantado, habla de los esclavos torturados en Brasil o del atroz genocidio de los indios a manos del general argentino Rosas. Esas bárbaras matanzas de adultos y de niños que él contempló también tuvieron que retumbar en su mente y en su bondadoso corazón. También debieron influir en su pérdida de fe. Cuando el horror triunfa, es difícil creer que Dios existe.

ROSA MONTERO
EL PAÍS - BABELIA - 25-04-2009

Elogio de lo superfluo, indulto del error

2009-04-17T20:05:00.001+02:00

Los seres humanos tienen diversas formas de abordar el conocimiento. La ciencia es aquella que más se protege contra la ideología de su creador; la literatura, la más eficaz para envolver y transmitir sus creencias.

Observar es buscar diferencias entre cosas similares. Comprender es encontrar similitudes entre cosas diferentes. La ciencia avanza balanceándose sin cesar entre la observación y la comprensión: de la una a la otra, de la otra a la una. ¿Y el arte? Decir: en el fondo, ciencia y arte son una misma cosa es tan superficial como afirmar: en el fondo, ciencia y arte no tienen nada que ver. Los dos extremos son falsos, pero con el mérito de enmarcar la verdad que se despliega entre ellos.La relación entre ciencia y arte tiene interés tanto por sus convergencias, que las hay, como por sus divergencias, que también son notorias. Afinando el foco, lo mismo ocurre entre la ciencia y formas más particulares del arte (ciencia y pintura, ciencia y música, ciencia y literatura...), o entre el arte y construcciones más propias de la ciencia (arte y matemática, arte y física, arte y biología...). Ensayemos, por ejemplo, un careo entre ciencia y literatura.
La ciencia es una forma de conocimiento. También la literatura. Todo lo que no es la realidad misma es ficción. Cualquier literatura, incluido el ensayo es, en rigor, una ficción de la realidad. La ciencia, cualquier ciencia, no lo es menos. Sin embargo, la ciencia es más bien una teoría, la literatura más bien una práctica.
La ciencia empieza con la comprensión del mundo y acaba narrando historias, historias que reconstruyen el pasado (cómo ha llegado este paisaje a ser como es), historias que anticipan el futuro (cómo llegará este paisaje a ser lo que será). La literatura empieza narrando historias, pero nunca descarta dar con alguna comprensión de la realidad.
La ciencia es la forma de conocimiento que más se protege contra la ideología y las creencias de sus creadores. La literatura quizá sea la más eficaz para envolver y transmitir creencias, ideologías o meras intuiciones.
El científico, para lograr esta higiene ideológica, se impone una drástica cirugía en tres actos.
El primero y más doloroso consiste en expulsar el Yo de sus contenidos. Con buena objetividad se gana buena universalidad. La ciencia es de uno para todos, aunque sea al alto precio de borrar a ese uno del mapa.
En el segundo acto se decanta todo lo presuntamente superfluo, un nuevo sacrificio para la identidad del autor que ve con tristeza cómo lo más propio de sí mismo se escapa por el desagüe. El premio en este caso tampoco está mal: se trata de anticipar la incertidumbre, la supervivencia.
Y el tercer acto consiste en la persecución implacable del error. El científico avanza con el error, vive con, para y del error. Para ello no deja nunca de enfrentar su verdad con la realidad que pretende comprender. En caso de duda se impone la evidencia experimental. El autor corta por lo sano todo lo que huela a incoherencia o a vacío y con ello se despoja de las complejidades que más le distinguen como ser humano. Pero esto también tiene premio. Gracias a la obsesión por detectar y machacar contradicciones, la ciencia, necesariamente, progresa.
Paradójicamente, cada uno de estos tres sacrificios esconde un gozo intelectual. Separar el Yo de la realidad inaugura el placer de la conversación entre la mente y su mundo exterior (uno).
Decantar lo superfluo produce el más intenso de los gozos intelectuales, aquel que cae con toda nueva comprensión o con toda nueva intuición (dos).
Y de la persecución de contradicciones arranca nada menos que el proceso cognitivo entero. Es el estímulo (y tres): la constatación de que algo se mueve, el anuncio de que algo está a punto de cambiar.
Pero, atención, la mala noticia es que el científico no publica tales gozos intelectuales. Cada gozo intelectual implícito es un efecto colateral de una exclusión primaria. En ciencia lo prioritario es comprender el mundo y para ello se sacrifica el Yo, lo superfluo y el error. El gozo intelectual asoma sólo desde la sombra para crear una íntima adicción al conocimiento científico.
En literatura, curiosamente, se invierten los términos. Si hay algo prioritario buscado por un escritor cuando escribe o por un lector cuando lee, eso es, justamente, alguna clase de gozo intelectual. Y si en el intento resulta que ganamos algo de la comprensión del mundo o de la condición humana, entonces viva la literatura. Quizá esté aquí la clave de una fecundación mutua entre ciencia y literatura.
La ciencia se acerca a la literatura aflojando las tuercas del método científico, la literatura a la ciencia apretándolas. Delicadamente.
Lo primero equivale a tres cosas: el rescate del Yo, el elogio de lo superfluo y el indulto del error. ¿Gana algo con ello la ciencia? Bueno, no es lo mismo aflojar el método, después de haber obtenido sus beneficios, que no aflojarlo porque nunca ha estado apretado. La diferencia es colosal: después del sacrificio en tres actos, uno gana indicios sobre cuál es la parte de uno mismo que compromete la buena comprensión de la realidad. El científico encontraría así un camino para romper su soledad cósmica y para sopesar con más precisión donde termina su rigor científico y donde empieza su rigor mortis. La ciencia no se hace sólo con método científico porque éste sirve para tratar ideas, pero no sirve para capturarlas.
Simétricamente, acerquémonos ahora a la ciencia desde territorio literario. En este caso, el ejercicio consiste en descentrar el Yo, evitar un empacho con lo superfluo y en tratar mínimamente los errores. Suavemente.
Muchos autores, como Borges o Melville, habitan este territorio fronterizo con plena naturalidad. Pero vaya por delante la obviedad de que ello no es condición necesaria ni suficiente para ser un gran escritor. Es el caso de Kafka, o de Proust, cuya garra literaria nadie discute. Pero ¿gana algo la literatura aventurándose hacia la ciencia?
La condición humana siempre está en el origen y el fin de toda literatura. Pero digamos que la comprensión de aquella da un salto significativo cada vez que alguien empuja el Yo fuera del centro del escenario. Moisés apartó el Yo humano de la cohabitación con los dioses, Copérnico empujó el Yo terrícola fuera del centro del cosmos, la revolución americana y la revolución francesa descentraron el Yo aristócrata y Marx lo intentó con el Yo burgués, Darwin barrió el Yo del Homo sapiens del centro de la evolución y Freud desplazó el Yo consciente del centro de la comprensión de sí mismo.
No: descentrar el Yo en literatura no puede ser malo. El ejercicio abre nuevos caminos hacia la comprensión de la condición humana y, de paso, reduce el riesgo de contar siempre la misma historia.
Lo superfluo no tiene por qué ser vergonzante pero tampoco es necesariamente un gran honor. Los diferentes géneros literarios se asocian a su capacidad para asimilar carga superflua: mayor la de un novelón de mil quinientas páginas que la de una novela de trescientas, mayor la de una novela que la de un cuento, la de un cuento que la de un poema y la de un poema que la de un aforismo. Todo bien. Es decir, pensando sólo "a peso" ya se puede decir que un aforismo es más científico que una novela y un poema lo es más que un cuento.
No: dosificar lo superfluo y tratar las contradicciones tampoco puede ser malo dentro de cada género literario. Y es ahí, bajo lo superfluo y de entre los errores, de donde puede brotar un nuevo recurso o un nuevo discurso.
Revolver lo superfluo y las contradicciones significa para la literatura remover la tierra que pisa. Incluso es posible que, durante este proceso, la literatura tropiece con un gozo intelectual científico, lo desentierre y nutra con él alguna de sus historias.

JORGE WAGENSBERG
EL PAÍS - Opinión - 17-04-2009

La perplejidad de Darwin

2009-03-29T22:54:00.001+02:00

Durante los próximos meses asistiremos a la publicación de varias ediciones conmemorativas de los 150 años de El origen de las especies, que se dio a las prensas cuando su autor, Charles Darwin, iba a cumplir 50. Es justo que sea así. De la carismática trinidad progre (Darwin, Marx, Freud), ninguno ha podido derrotar al tiempo como el primero.Aunque quedan algunos detalles por ajustar que no afectan a su esencia, la teoría de la evolución ha sido verificada hasta la saciedad desde el registro fósil a la genómica comparativa, y hoy es un hecho científico tan indiscutible como la existencia de los átomos o la de los agujeros negros. Indiscutible, pero no indiscutido. Las Iglesias cristianas, judías y musulmanas no pueden aceptar la teoría de la evolución porque, según sus libros santos, un dios primordial omnipotente y omnisciente lo creó todo en seis días (o en seis mil millones de años, que en lo de la cronología los clérigos más espabilados se apuntan a la metáfora).
Acuciados por los descubrimientos científicos que han ido desmontando, pieza a pieza, la narración del Génesis y todos los mitos de creación existentes, ciertos fundamentalistas religiosos han propuesto, como explicación "científica" alternativa a la evolución, la existencia de un diseñador inteligente, en un remake de la vieja narración bíblica, pero sustituyendo al Anciano de los Días por, digamos, un Enric Satué o un Alberto Corazón todopoderosos.
La teoría de Darwin se asienta en cuatro pilares fundamentales: la evolución, el gradualismo (con las matizaciones de Stephen Jay Gould y Niles Eldredge), la especiación y la selección natural.
A estos cuatro pilares, el profesor Jerry A. Coyne, que acaba de publicar un libro titulado Why Evolution is True, añade un quinto que me parece irrefutable: "La imperfección es la marca de la evolución, no la del diseño consciente". En efecto, la evolución produce criaturas imperfectas, inacabadas. Los mecanismos evolutivos han dotado al kiwi de unas alas sin función; la mayoría de las ballenas conservan vestigios de pelvis y huesos de las patas como recuerdo de su pasado de cuadrúpedos terrestres; los humanos contamos con músculos para accionar una cola ya desaparecida, erizar plumas de las que no disponemos (la "carne de gallina") o mover cómicamente las orejas.
Por no hablar del famoso apéndice, muy útil para que nuestros abuelos primates pudieran hacer fermentar las hojas de los árboles y transformar su celulosa en azúcares. ¿Qué función desempeña en los humanos aparte de ponerles, a veces, en riesgo de muerte? Tal vez el diseñador inteligente haya sidoun cirujano avispado. ¿Sabían ustedes lo del nervio laríngeo de los mamíferos?
Yo tampoco, pero el profesor Coyne lo explica de maravilla: el tal nervio interviene en la fonación, pero en vez de ir directamente del cerebro a la laringe, desciende hasta el pecho, gira alrededor de la aorta y regresa a la laringe en un recorrido tres veces mayor del necesario. Fascinante. Pues ese nervio hace lo mismo en las jirafas, bajando y subiendo por su cuello como un taxista sin GPS. Ninguna deidad que se precie sería tan despistada. Lo que sucede es que el nervio laríngeo procede de los arcos branquiales de nuestros antepasados, los peces, y allí sí cumplían una función.
El aparato reproductor de los humanos es una galería de chapuzas y un campo minado.
¿Por qué los testículos no se forman directamente fuera del cuerpo, donde la temperatura es adecuada para los espermatozoides? Se forman en el abdomen, y cuando el feto tiene unos siete meses emigran al escroto a través de los canales inguinales, debilitando las paredes abdominales con el riesgo de causar hernias, a veces mortales. La uretra está muy mal diseñada, porque pasa por medio de la próstata, y cuando ésta se inflama dificulta o impide la micción.
Las mujeres paren a través de la pelvis en un proceso doloroso e ineficaz, porque es demasiado estrecha (por necesidades de la locomoción bipedal) para un cráneo que ha debido ensancharse para acoger el crecimiento del cerebro. Desde luego, el diseñador inteligente no era una mujer. Y ya que estamos hablando de los bajos, si usted fuera diseñador, ¿habría colocado una planta procesadora de residuos junto a un parque de atracciones?
Pero además, Darwin ya previó algo extraño en la selección natural, y es que no siempre actúa en bien de la especie. A veces la evolución puede producir resultados útiles para un individuo, pero perjudiciales para la especie en su conjunto. He aquí un ejemplo fastuoso aportado por el genio de Forges (EL PAÍS, 22 de febrero): en el dibujo aparece un obispo o cardenal (¿Rouco? ¿Camino?) de gesto avinagrado que Darwin observa entre perplejo y azorado. ¿Por qué razón?
Porque ve, como Forges y como yo, que aquí la selección natural no ha jugado en favor de la especie.
Si la selección natural "apaga" los genes más perjudiciales y activa los más favorables, ¿por qué existen los eclesiásticos? Si a través de la evolución y de la cultura, el animal humano ha mejorado la calidad de su vida, ha ampliado el alcance de su inteligencia y ha conseguido dotarse de una consciencia ética que le impulsa a amar a sus semejantes, a respetar sus vidas y sus libertades, y que le reprocha íntimamente, insoportablemente, sus miserias y su capacidad para el mal, ¿cómo es que no se ha desembarazado de los clérigos?
¿Qué función evolutiva tienen esos oscuros intérpretes de unos dioses atávicos que envían a niños-bomba a matar y ser muertos?
¿Por qué sobreviven seres inmorales capaces de engañar a sabiendas a los más débiles y desvalidos de los humanos diciéndoles que los preservativos pueden aumentar el riesgo de contraer el sida?
Sólo desde Darwin puede explicarse la existencia de tales criaturas: deben de ser vestigios de nuestros antepasados los reptiles.

GONZALO PONTÓN
EL PAÍS - Opinión - 29-03-2009

Si Dios existe

2009-02-23T16:14:00.000+01:00

En puro probabilismo estadístico tanto monta monta tanto "probablemente Dios no existe" como "probablemente Dios existe". O sea que los autobuses de Londres o Barcelona -si bien puestos a rodar fundamentalmente por ateos beligerantes- ni niegan ni afirman de modo absoluto ninguna existencia divina. Ambos lemas puede hacerlos suyos el agnóstico, precisamente por declararse más o menos equidistante de ambas probabilidades y además incompetente en tan espinoso asunto. Se limita a prescindir de la fe y del misterio. Prescinde incluso de la ciencia como instrumento detector de Dios: así, sería improcedente llevar al laboratorio en el bolsillo la proposición "Dios existe" y aguardar la reacción química positiva o negativa. Semejante comportamiento sería insensato y aquella proposición un sinsentido, no significaría científicamente nada. Por supuesto, nada habrían significado tampoco las clásicas cinco vías de Tomás de Aquino, para el fraile dominico absolutamente científicas por ser teológicas. En fin, para el positivismo lógico, sería puro disparate epistemológico todo intento científico descubridor de un principio o logos divino."En el principio era el logos" y su lógica, divina y sagrada. Esta consigna era, a su vez, un principio sagrado. Sin embargo, con el tiempo, el de los tiempos de la Ilustración, aquella lógica descendió de las alturas y fue secularizada, liberada de lo sagrado y del mito. Profana y racional habría de ser en adelante la explicación no sólo de los fenómenos naturales sino de los llamados sobrenaturales. La Humanidad y sus instituciones se esclarecerían no desde una ordenación divina, de la que emanaría la autoridad sagrada del monarca soberano, sino de una legitimación humana, que acabaría cortando cabezas de reyes y príncipes. Para dar cuenta de todo ello no se recurriría ya al misterio sino a la ciencia y las matemáticas. Y lo que no es científico es arte, poesía, brujería, teología y -Kant dixit- metafísica.
En esta oleada de profanación/secularización hubo quienes acabaron anulando no sólo a la teología sino a los mismos dioses, negándoles su existir mismo. Para éstos, el Más Allá no estaría lejos del Big Bang o del bosón de Higgs, esa forma de energía (en cuanto energía fina, equivalente a información) configuradora de la llamada "partícula de Dios". No estaría lejos quiere decir propiamente que no habría ningún Más Allá divino.
Abandonados, pues, de la ciencia, urge preguntarse entonces si fuera de ella hay salvación. Ciertamente, el agnóstico no es hermético ni menos todavía predica el ateísmo. Sostiene, eso sí, que intentar demostrar científicamente la existencia delo divino es hacer trampa, algo así como en fútbol marcar goles con la mano. Por cierto, de ello se deduce que en este campo el científico no tiene más autoridad que un poeta, un teólogo o un sociólogo. Es decir, existen límites para la ciencia. No verlos y creer sin límites en ella es una forma de fe del carbonero tanto para los que, esgrimiendo argumentos científicos, afirman la existencia de Dios como para los que la niegan (la llamada fe atea). Se ha dicho que los Premios Nobel se dividen en dos mitades, creyentes y no creyentes.
No obstante, es razonable admitir que aquellos límites son temporales: en efecto, mañana puede tener sentido lo que hoy es sinsentido o demostrarse lo que hoy no sólo es indemostrado sino indemostrable. Precisamente, estas confesadas limitaciones abren más la ciencia al flirteo y juego de reflexiones del mismo agnóstico con ella. Más aún, en un intento de conciliación de la razón con lo sagrado le cabe asumir menos penosamente la hipótesis de que el libro de Dios está escrito en lenguaje racional. O sea, que valdría la pena manejar matemáticas, física, astrofísica, química... y hasta metafísica, aunque de momento no se haya dado con el Santo Grial. Por cierto, tampoco de momento ha podido demostrar el ateo lo sumamente improbable de que sólo el azar, el puro juego de dados, haya generado lo existente
Volviendo a preguntarse si fuera de la ciencia hay salvación, el agnóstico puede acariciar la tentadora idea kantiana de que sí la hay por otra vía, la de la razón práctica. Viene a decir el filósofo prusiano que resulta obligado postular indirectamente -aunque no demostrar científicamente- la existencia de Dios. En efecto, el hecho de la ley moral universal o imperativo categórico implica admitir la necesidad de dicha existencia. De otro modo, no quedaría garantizada la justicia de aquella ley impresa en todos nosotros. Sería injusto que los malos saliesen premiados y los buenos castigados.
Siguiendo parecidas vías indirectas y apoyando ahora el razonamiento en la cuestión de la inmortalidad cabría, incluso para el escéptico, el intento de postular la existencia de un Ser Supremo. Es un intento muy repetido en la historia del pensamiento y que asoma más de una vez en la obra de Miguel de Unamuno, particularmente en la novela Niebla: somos inmortales porque anhelamos trágicamente serlo y sólo la Humanidad siente ese anhelo. El razonamiento recuerda el silogismo de Anselmo de Canterbury, algo así como "si Dios es lo más perfecto que podemos pensar, habremos de pensarlo necesariamente como existente", de lo contrario, no sería lo más perfecto. Se igualaría, pues, indebidamente (aunque no tan indebidamente según Buenaventura, Duns Scoto, Descartes, Leibniz, Hegel y otros) realidad y pensamiento o, como en Niebla, realidad y anhelo. Sin embargo, este anhelo -podría conceder el agnóstico- es un hecho social, una realidad universal.
Para más abundamiento, sólo los humanos saben que un día morirán y sólo ellos sienten la rebeldía contra la muerte después de la muerte. Anhelan la inmortalidad como algo necesario y constitutivo, porque en ello les va el ser o, en palabras de M. Heidegger, "en su esencia está el existir". Y el filósofo existencialista, observando algo de divino en ello, añadió que "Dios es la luz de ese ser". En parecido sentido, Hegel: "la fe en lo divino sólo es posible porque ya está en el hombre".
En consecuencia, repugna al ser del hombre la sentencia calderoniana de que su delito mayor sea el haber nacido: sobre todo, si tras su muerte le sobreviene a Segismundo como pena la muerte infinita. Tan tremenda doble faena, argumentará el hombre, no puede ser porque iría nada menos que contra el Ser.
Después de estas últimas razonables, aunque no científicas, consideraciones puede que el agnóstico sienta la tentación de alejarse de la increencia. Seguirá envidiando al bienaventurado creyente, incluso más que antes por haber gustado la miel en los labios. Por supuesto, es posible también que todo se haya quedado en pura efemérides si de pronto le viene otra consideración, la que tiene que ver con la trágica existencia del mal y del dolor y la consecuente pregunta acerca de un supuesto Dios así de absurdo y cruel
Por allí pasaba otro autobús, ahora con el seco lema "Dios existe". Antes de montar en él, alguien preguntó al conductor si estaba de acuerdo con tan contundente divisa. Un encogimiento de hombros fue la respuesta. Quería decir que vaya usted a saber, que probablemente...

José Antonio Garmendia
EL PAÍS - Opinión - 23-02-2009

El diseñador inteligente

2009-02-23T16:03:00.002+01:00

La campaña Probablemente, Dios no existe de los autobuses se gestó en Londres en el pasado otoño, y uno de sus grandes promotores fue el biólogo Richard Dawkins (Universidad de Oxford). Él es, posiblemente, el autor de divulgación más popular de los últimos 30 años, pero su gran éxito editorial no es un libro de ciencia sino de religión: El espejismo de Dios, publicado en 2006 y traducido a 31 idiomas.
En los años ochenta, Dawkins aplicó las ideas de la selección natural darwiniana a la propagación de los modelos culturales. Las ideas serían memes (en vez de genes) que se replicarían de boca en boca y competirían entre sí por el éxito reproductivo. Las ideas religiosas, que por definición no deben demostrarse, serían memes de alta propagación.
Dawkins, como otros científicos, también desarrolla en El espejismo de Dios una refutación racional de la teología natural. Esta corriente teológica, que sedujo tanto a Darwin como al propio Dawkins en la juventud de ambos, deduce la existencia de Dios a partir de la complejidad de sus criaturas, y sigue siendo el gran argumento detrás del diseñador inteligente del creacionismo norteamericano. Pero un diseñador inteligente, aduce Dawkins, debe ser aún más complejo que las criaturas a las que pretende dar explicación, luego no les da ninguna.
Son argumentos más bien abstractos. La escuela evolucionista que representa Pascal Boyer, por el contrario, ha presentado evidencias de que el pensamiento religioso es la "línea de menor resistencia" de nuestro sistema cognitivo. "La incredulidad suele ser el resultado de un esfuerzo racional deliberado contra nuestras predisposiciones naturales", concluye Pascal en Nature, "lo que no es la ideología más fácil de propagar, precisamente".

JAVIER SAMPEDRO
EL PAÍS - Sociedad - 23-02-2009

Dios habita en el cerebro

2009-02-23T15:59:00.004+01:00

(LUIS F. SANZ ... EL PAÍS- 23-02-2009)

Hallazgos neurocientíficos explican por qué el hombrese refugia en las religiones.

El Dios de Abraham era justo, inapelable, incorruptible, trascendente, omnisciente, omnipotente, omnipresente y omnibenevolente. El cristianismo antiguo se centró en la pericoresis o fusión de tres personas en una sola entidad divina. Para la vía negativa de Maimónides sólo nos es dado discutir sobre lo que Dios no es. El Todo de los herméticos es más complicado que la suma de cuanto existe, y el Buda puso el énfasis en la liberación del sufrimiento en la tierra. Vista así, la religión tiene poco de universal.Pero los experimentos han hecho aflorar una capa subyacente más simple. Por ejemplo, los psicólogos cuentan a grupos de voluntarios una historia en la que Dios atiende a cinco problemas a la vez. Los creyentes de cualquier confesión monoteísta aceptan la narración con naturalidad, puesto que Dios tiene sobrados poderes cognitivos para ello. Pero si se les pide recordar la historia un rato después, casi todos cuentan que Dios atiende los cinco problemas uno por uno: su subconsciente ha humanizado al omnipotente Dios de la doctrina.
La investigación reciente en psicología cognitiva, neurobiología y antropología cultural ha revelado que la mayoría de los creyentes, sea cual sea su culto, tienen interiorizado un modelo extremadamente antropocéntrico de Dios. No sólo posee una figura humana, sino que utiliza los mismos procesos de percepción, razonamiento y motivación que las personas. Las creencias explícitas sobre la divinidad son muy distintas entre religiones, pero los supuestos tácitos son casi idénticos en la mayoría de las personas.
La característica central de cualquier religión es un núcleo de creencias sobre agentes no físicos. Este tipo de "conceptos sobrenaturales" -que también aparecen en la fantasía, los sueños y las supersticiones- está muy condicionado por nuestro conocimiento del mundo real. Un espíritu es un tipo de persona, sólo que atraviesa paredes. Dios comparte esas limitaciones dentro de la cabeza de los creyentes.
Más en general, las creencias subconscientes de la gente religiosa de cualquier credo son extraordinariamente parecidas: los agentes sobrenaturales ejercen una vigilancia permanente del comportamiento moral de la persona, con acceso instantáneo a sus pensamientos y deseos más íntimos. Los creyentes de cualquier culto también albergan creencias sobre la existencia y las propiedades de esos agentes sobrenaturales, y suelen guardar símbolos o amuletos que los representan, y celebrar rituales en su nombre. Cada grupo social suele atribuir a esos agentes su sistema moral, y su propia cohesión social.
Los científicos cognitivos han reunido muchas evidencias de que esta especie de religión natural se enraíza en cualidades humanas universales -como la capacidad para simular relaciones con personajes ficticios- que no son específicas de la experiencia religiosa, sino una consecuencia de tener el cerebro más desarrollado, y las estructuras sociales más complejas y estables, que han evolucionado en ninguna especie animal de este planeta.
"El pensamiento y el comportamiento religioso pueden considerarse parte de las capacidades naturales humanas, como la música, los sistemas políticos, las relaciones familiares o las coaliciones étnicas", dice Pascal Boyer, de la Universidad de Washington en Saint Louis. Boyer ha publicado en el último año dos trabajos de referencia sobre la evolución cognitiva de la religión (Nature 455:1038; Annual Review of Anthropology 37:111).
El filósofo Daniel Dennett sostiene que los cerebros animales han evolucionado a través de tres fases. El comportamiento de las criaturas darwinianas está determinado genéticamente. Las criaturas skinnerianas (por el psicólogo conductista norteamericano B. F. Skinner) disponen de una gama de comportamientos, pero despliegan uno u otro al azar. Los humanos somos criaturas popperianas (por el filósofo de la ciencia Karl Popper). Una criatura popperiana hace lo mismo que una criatura skinneriana, pero sólo dentro de su propia cabeza, como una serie de simulaciones mentales.
El ingeniero de la Universidad de Michigan John Holland, padre de los algoritmos genéticos, asegura que "la verdadera esencia de una ventaja competitiva, sea en el ajedrez o en la actividad económica, es el descubrimiento y la ejecución de jugadas en un escenario ficticio". Y entre las principales jugadas que tenemos que simular los humanos, desde la más tierna edad, están las situaciones sociales ficticias.
"Todos los niños entablan relaciones sociales importantes y duraderas con personajes de ficción, amigos imaginarios, familiares desaparecidos, héroes invisibles, novios figurados...", dice Boyer. La práctica constante con ese tipo de "agentes no físicos", de hecho, puede explicar parte de la extraordinaria destreza social de nuestra especie, muy superior a la de los demás primates. Y desde ahí, el científico de Washington sólo ve un pequeño paso hasta otros "agentes no físicos" como espíritus, dioses y demonios, "intangibles pero implicados socialmente".
Los agentes sobrenaturales son a menudo la fuente de la moral para las personas religiosas, y también sus vigilantes omniscientes, esto es, que basta con pensar en algo pecaminoso para que se den por enterados. Ésta es otra de las creencias más generales entre los fieles de cualquier culto.
La psicología experimental indica, sin embargo, que los niños comprenden los imperativos morales básicos, como los relativos al trato justo y al daño a sus semejantes, desde que están en edad preescolar. Eso es antes de que puedan comprender esos conceptos abstractos y con independencia del entorno religioso en que se obtengan los datos. La neurobiología, por otro lado, ha revelado nexos muy relevantes entre los juicios morales y algunas de las emociones humanas más básicas y universales.
Uno de los nodos centrales de la red emocional del cerebro es el córtex prefrontal ventromedial (VMPC). Los pacientes que tienen destruida esa zona del córtex muestran una disminución general en su capacidad de respuesta emocional y una marcada reducción de las emociones sociales -como la compasión, la vergüenza y la culpa que están estrechamente relacionadas con los valores morales-.
El VMPC es muy conocido por los neurólogos desde el 13 de septiembre 1848, cuando una explosión accidental disparó una barra de hierro de un metro de largo y seis kilos de peso exactamente hacia esa zona del cerebro de Phineas Gage, el capataz de una cuadrilla de trabajadores del ferrocarril. Sobrevivió, y sin daños en la capacidad del lenguaje ni en otras funciones intelectuales. Pero como dijo poco después un amigo suyo: "Este hombre ya no es Phineas Gage".
Todos los graves defectos que muestran estos pacientes se refieren a la respuesta a los estímulos emocionales o a la regulación de los propios sentimientos. Sus capacidades de la inteligencia general, de razonamiento lógico y de conocimiento de las normas sociales y morales están intactas.
Según el neurólogo Antonio Damasio, premio Príncipe de Asturias, muchas reacciones morales aversivas son una combinación del visceral rechazo a ciertos actos (matar a alguien, por ejemplo) y de la compasión instintiva por otro ser humano. Damasio cree que las emociones no sólo se asocian a los juicios morales, sino que son cruciales para elaborarlos.
"Aunque los creyentes suelen atribuir su moralidad a un agente sobrenatural", dice Boyer, "los modelos cognitivos indican todo lo contrario: que nuestros sentimientos morales son reclutados para dar verosimilitud a las nociones morales de la religión".
Los ritos religiosos también parecen muy distintos entre unas culturas y otras, pero todos pertenecen a una clase de "comportamientos rituales" constantes en la especie humana. Los ritos se basan siempre en alguna secuencia de actos arbitraria, obligatoria, ejecutada en un orden rígido, desligada de un objetivo práctico obvio y repetida muchas veces. También implican a menudo el uso de números, colores llamativos y símbolos de la pureza, el orden o la simetría.
Nuevamente, estos comportamientos rituales son un tema común en el desarrollo infantil: por ejemplo, cuando un niño sólo puede andar por la acera pisando las baldosas rojas, o tiene que subir el primer peldaño de su portal antes de que se cierre la puerta de la calle. Los niños suelen asociar estos rituales a unas vagas nociones de purificación y protección del peligro. Cuando estos sistemas se pasan de revoluciones, ocurren los trastornos obsesivo-compulsivos.
"Sabemos que el cerebro humano tiene redes de seguridad y precaución dedicadas a prevenir peligros como la predación", dice Boyer. "Las aserciones religiosas sobre la pureza, la suciedad y el peligro oculto de los demonios al acecho estimulan esos mismos sistemas, y hacen que las precauciones rituales resulten intuitivamente atractivas".
La crítica científica de la religión se ha centrado hasta ahora en argumentos racionales. El astrofísico Carl Sagan, por ejemplo, escribió: "¿Cómo es que apenas ninguna religión ha mirado a la ciencia y ha concluido: '¡Esto es mejor que lo nuestro! El universo es mucho mayor de lo que dijeron nuestros profetas, más sutil y elegante?".
"Hay quien tiene un concepto tan amplio de Dios que no hay forma de evitar que lo acabe encontrando en cualquier parte", afirma Steven Weinberg, físico teórico y premio Nobel. "Si quieres decir que Dios es energía, lo puedes hallar en un montón de carbón".

JAVIER SAMPEDRO
EL PAÍS - Sociedad - 23-02-2009

El ejemplo y las lecciones de Darwin

2009-02-08T17:19:00.000+01:00

Cuando se cumplen 200 años del nacimiento del científico y 150 de la publicación de 'El origen de las especies', el creacionismo sigue dando batalla en numerosos países ilustrados de Occidente, incluida España

Hace 200 años, el 12 de febrero de 1809, nació Charles Darwin. Podemos debatir si los trabajos y teorías -y a la cabeza de éstas, la del origen de las especies mediante selección natural- de Darwin son más o menos importantes que el sistema geométrico que sistematizó Euclides, que la dinámica y teoría gravitacional de Newton, que la química que creó Lavoisier, que la relatividad de Einstein, que la física cuántica o que la teoría biológico-molecular de la herencia, pero lo que es difícil negar es que ninguna de esas contribuciones logró lo que consiguieron las de Darwin, que desencadenaron una serie de procesos que afectaron a algo tan básico como nuestras ideas acerca de la relación que nos liga con otras formas de vida animal que existen o han existido en la Tierra. En este sentido, abordó cuestiones que van dirigidas a la médula de la condición humana.Expresado muy brevemente, Darwin sustanció con muy variadas evidencias la idea (que otros antes que él habían propuesto) de que las especies evolucionan, encontrando además un mecanismo que hacía plausible tal evolución; defendió que la vida es como un árbol, de cuyas raíces han ido brotando diferentes ramas, esto es, especies que con el paso del tiempo continúan diversificándose, dando origen a otras bajo la presión de determinados condicionamientos. Después de esforzarse por encajar en una gran síntesis las piezas (zoología, botánica, taxonomía, anatomía comparada, geología, paleontología, cría domestica de especies, biogeografía...) del gigantesco rompecabezas que es la naturaleza, y estimulado por la noticia de que Alfred Wallace había llegado a conclusiones similares, aunque no tan sustanciadas, en noviembre de 1859 -pronto hará, por consiguiente, 150 años- publicó un libro que forma parte del tesoro más precioso de que dispone la humanidad: El origen de las especies. Doce años más tarde, en otro gran libro (El origen del hombre), aplicó a los humanos las lecciones del primero, despojándonos del lugar privilegiado en la naturaleza que hasta entonces nos habíamos adjudicado.
A lo largo del siglo y medio que nos separa de la publicación de El origen de las especies, la esencia de su contenido no ha hecho sino recibir confirmación tras confirmación. Puede que aún resten cuestiones por dilucidar, pero el evolucionismo darwiniano nos suministra un marco conceptual y explicativo imprescindible para comprender el mundo natural de manera racional, sin recurrir a mitos.
A la vista de todo lo dicho, podría pensarse que la única actualidad de Darwin y de su obra es la de honrar su memoria utilizando la excusa de los dos mencionados aniversarios. Ojalá fuese así. La evolución entendida a la manera de Darwin es un hecho científico, contrastado de manera abrumadora, y su relevancia para situarnos en el mundo es obvia, pero no es universalmente aceptada. En Estados Unidos solamente la acepta el 40% de la población. En Europa su aceptación es mayor, especialmente entre los franceses y los escandinavos (creen en ella aproximadamente el 80%), aunque no deja de tener problemas: en una encuesta realizada en Reino Unido por la BBC en 2006, el 48% la aceptaba, mientras que el 39% optaba por alguna forma de creacionismo, y un 13% "no sabía".
La historia de la oposición de los creacionistas a Darwin ha sido comentada en numerosas ocasiones y no pretendo volver a este asunto, que, sin embargo, continúa vigente, aunque ahora sea recurriendo sobre todo a una nueva terminología: el diseño inteligente, la idea de que un Dios debió de diseñar cada una de las especies que existen. Me interesa más hacer hincapié en el hecho de que una teoría científica contrastada y de enorme relevancia social sea rechazada o muy pobremente comprendida. En mi opinión, una explicación posible del tal rechazo reside en el desconocimiento.
Debatimos insistentemente -ahora estoy pensando en España- acerca de los programas educativos para nuestros jóvenes; por ejemplo, si es aceptable o no imponer asignaturas como Educación para la Ciudadanía, ante la cual algunos argumentan que limita la libertad de los padres a ejercer sus derechos en la formación (moral y religiosa) de sus hijos. Y, mientras tanto, la enseñanza de ciencias sufre cada vez de más carencias.
No parece preocuparnos demasiado, por ejemplo, si se enseñan adecuadamente sistemas científicos tan básicos como la teoría de la evolución de las especies. El pasado noviembre, se publicó un libro en el que se adjudicaba a la Reina, doña Sofía, la siguiente manifestación: "Se ha de enseñar religión en los colegios, al menos hasta cierta edad: los niños necesitan una explicación del origen del mundo y de la vida".
Podrá resultar doloroso a algunos, pero la única explicación que da lugar a comprobaciones contrastables sobre el origen del mundo y de la vida procede de la física, de la química, de la geología y de la biología. La religión pertenece a otro ámbito.
¿Es legítimo ocultar a los niños ese mundo científico, condicionando así sus opiniones futuras, en aras a algo así como "mantener su inocencia", o por las ideologías de sus padres? Haciendo públicas sus opiniones en una cuestión cuya importancia no puede ignorar, y por la elevada posición que ocupa, doña Sofía hizo publicidad de una determinada forma de entender el mundo, que jamás ha recibido comprobaciones contrastables.
Una forma, además, que, al menos en España, de la mano de la jerarquía católica, pretende intervenir en apartados que pertenecen al poder legislativo, como son los programas educativos o lo que es admisible o no en los tratamientos médicos (no puedo olvidar en este punto las manifestaciones de la Conferencia Episcopal Española a raíz del nacimiento, en octubre de 2008, de un niño tratado genéticamente para curar a un hermano que sufría anemia congénita: "El nacimiento de una persona humana ha venido acompañado de la destrucción de sus propios hermanos a los que se ha privado del derecho a la vida"; palabras no sólo cuestionables desde el punto de vista de la ciencia sino también, en mi opinión, carentes de compasión ante el sufrimiento ajeno).
Necesitamos educar en la ciencia a nuestros jóvenes; no, naturalmente, para que entiendan que ella es el juez supremo para las opciones que quiere asumir una sociedad democrática. La ciencia es, simplemente, un instrumento -el mejor- que los humanos hemos inventado para librarnos de mitos, orientarnos ante el futuro y protegernos de una naturaleza que no nos favorece especialmente. Sucede, no obstante, que no se ha instalado de manera tan segura en nuestras sociedades como se podría pensar, siendo contemplada frecuentemente con sospecha. Si como muestra sirve un botón, he aquí la siguiente cita (Juan Manuel de Prada, XL Semanal, 5-11/X/2008): "La ciencia parece dispuesta a demostrar esto y lo otro; y mañana podrá sin empacho alguno desdecirse y demostrar que lo opuesto a lo contrario es lo cierto, en un tirabuzón enloquecido y sin fin. Y todo ello bajo un manto de inapelable respetabilidad". Por supuesto que existen científicos envanecidos, incluso tramposos, y también que se cometen errores, pero no olvidemos que en última instancia la ciencia no es sino capacidad de identificar y remediar equivocaciones, de buscar sistemas con capacidad predictiva.
Recordar y celebrar a Darwin es más que un acto festivo; constituye un homenaje a la ambición y el rigor intelectual, al poder de nuestra mente para comprender el mundo. Y también es un ejemplo de que la investigación científica no tiene por qué ser ajena a atributos humanos como son el amor a la familia, la decencia, la discreción o el ansia de justicia. La biografía de Charles Darwin -un hombre que llevó a cabo un largo y complejo camino, que le llevó a consecuencias que no había previsto y que le obligaron a desprenderse, en un doloroso proceso, de las creencias religiosas en que había sido educado- está repleta de todo esto.

JOSÉ MANUEL SÁNCHEZ RON
EL PAÍS - Opinión - 01-02-2009

¿Vuelve Keynes?

2009-02-08T17:14:00.001+01:00

La actual socialdemocracia está impulsando un falso keynesianismo: el Estado, con el dinero de todos, salva bancos y empresas, pero la propiedad, y con ella la capacidad de decidir, queda en manos privadas

La crisis ha recuperado dos de los elementos esenciales del keynesianismo: el papel central del Estado para que funcione el mercado y el recurso al déficit para salir de la depresión. ¿Vuelve un Keynes triunfante, después de que a finales de los 70 hubiese sido desplazado por el liberalismo a ultranza de un Friedrich von Hayek, o un Milton Friedman?En los años 50 y 60, en "la edad de oro del Estado de bienestar", pocos se hubieran atrevido a dudar de que la prosperidad que se vivía, en contraste con lo ocurrido en los años de entreguerras, no se debiera a un keynesianismo que, paradójicamente, no hubo necesidad de poner en práctica. Cuando en 1974 estalla la crisis -el detonador fue la guerra árabe-israelí, que cuadriplicó los precios del petróleo- hubo que enfrentarse a la conjunción de tres males -recesión, inflación y desempleo-, sin que las fórmulas keynesianas dieran los resultados esperados. El premier laborista, James Callaghan, llegó a manifestar en septiembre de 1976: "Estamos acostumbrados a pensar que podemos escapar a la recesión y aumentar el empleo rebajando los impuestos y aumentando el gasto. Lo digo con la mayor sinceridad, esta opción ya no existe, si es que alguna vez existió, porque el resultado ha sido siempre una mayor inflación. Y cada vez que esto sucede aumenta el nivel medio de desempleo".
En vez de empeñarse en mantener a cualquier coste el pleno empleo, el Gobierno laborista trató de crear las condiciones adecuadas para que el mercado desplegase una mayor eficiencia. Importa poner énfasis en que fue el laborismo el que enterró el keynesianismo, al aceptar la preeminencia del mercado, la contención monetarista y una "tasa natural" de desempleo. Asoció el pleno empleo con el estancamiento y la pobreza que traería consigo una sociedad más igualitaria y solidaria. Había que elegir entre igualdad y pobreza o riqueza y desigualdad. Entre 1945 y 1950 los laboristas montaron el Estado de bienestar basado en el pleno empleo, pero también lo clausuraron cuando se desprendieron del keynesianismo entre 1976 y 1979.
Conviene recordar que la máxima preocupación de Keynes era cómo conseguir el pleno empleo de los recursos disponibles, tanto humanos como de capital. Un paro crónico, incluso masivo en momentos de crisis, constituía a sus ojos el punto más débil del capitalismo, que a la larga no podría durar si produjese un desempleo perpetuo. Pese a las restricciones a las libertades individuales, el socialismo tendría la ventaja de garantizar trabajo para todos.
Al mostrar que la inversión no está ligada al ahorro, sino a las perspectivas de ganancia, Keynes critica el supuesto equilibrio entre producción y consumo que había constatado la economía clásica, en función de la cual el desempleo desciende si bajan los salarios y en general los costos de producción. Keynes recalca que si se bajan los salarios, al encogerse la demanda global, se obtiene el efecto contrario: más paro. Además, una política de achicamiento de los salarios no sólo es poco razonable, es que ni siquiera resulta factible. Bajar los salarios, con los conflictos sociales que comporta, sólo se lograría en un régimen autoritario que hubiera suprimido, entre otras, la libertad sindical.
Sin embargo, en los últimos lustros se ha defendido como política de empleo el ajuste a la baja de los salarios, favoreciendo el despido libre, aunque en la mayor parte de los países de nuestro entorno, pese a las presiones neoliberales, no se haya pasado de meros amagos. Ningún gobierno está dispuesto a provocar una sarta de conflictos sociales apoyando una reducción seria de los salarios nominales. De que desciendan ya se ocupa el paro... y la inflación de que bajen los reales.
Keynes fue muy consciente de que la apertura a los mercados internacionales lleva un alto riesgo para el pleno empleo, lo que explica su empeño en mantener las economías nacionales bajo un control estricto. En primer lugar, había que impedir, si fuera preciso incluso con medidas proteccionistas, que la apertura al exterior arrasase la industria básica establecida. "¡Hace mucho tiempo que no soy un librecambista, y no creo que nadie lo sea ya en el viejo sentido de la palabra!". Importa retener que el modelo keynesiano, en determinadas circunstancias y por un tiempo limitado, reclama medidas proteccionistas para garantizar el pleno empleo.
Keynes no sólo plantea, si fuese preciso, volver al proteccionismo, sino que pone en tela de juicio la prerrogativa exclusiva del empresario de decidir en qué y cuándo invierte su dinero, algo que atañe a la esencia misma del capitalismo. La aporía intrínseca del sistema radica en que no puede mantener el pleno empleo sin garantizar previamente las inversiones de la manera más conveniente para la economía nacional, y no simplemente para el interés del inversor. Y no hay "mano invisible" que haga converger el interés general con el egoísmo individual. Keynes fue claro: "Creo que una socialización bastante completa de las inversiones será el único medio de aproximarse a la ocupación plena".
Mantener el pleno empleo exige una mayor inversión, pero la privada aumenta o disminuye según sea la eficiencia marginal del capital, que, en todo caso, debe fluctuar por encima de la tasa de interés. Pese a que muchos la consideren la única opción posible, en el fondo nada tan opaco y vacilante como la inversión privada para eliminar el paro. Nadie invierte para crear puestos de trabajo, por mucho que una monserga constante insista en que la inversión privada es el factor principal para reducir el paro. En vísperas de elecciones, los partidos prometen bajar los impuestos para aumentar los beneficios de las empresas, lo que, dicen, redundará en inversiones que creen puestos de trabajo, como si hubiese una relación directa entre cuantía del capital disponible y monto de las inversiones. Se invierte para maximizar unos beneficios que, como expectativas verosímiles, han de vislumbrarse en el horizonte, y que son mayores cuanta menos mano de obra haya que emplear.
La socialización de las inversiones es parte integrante de una política keynesiana de pleno empleo, punto en el que la socialdemocracia no se atrevió nunca a ser consecuentemente keynesiana. Por el bien de la economía de mercado no habría otra salida que socializar las inversiones, es decir, suprimir la iniciativa individual, justamente, el elemento más propio y constitutivo del capitalismo.
Las dos recetas que ofrece Keynes para garantizar el pleno empleo -proteccionismo y socialización de las inversiones- no encajan en el capitalismo en su forma liberal primigenia, pero mucho menos la primera en la época de la globalización y la segunda cuando se ha hundido el movimiento obrero.
Pero también resulta innegable que "los principales inconvenientes de la economía en que vivimos son su incapacidad para procurar la ocupación plena y su arbitraria y desigual distribución de la riqueza y los ingresos". Dos cuestiones centrales que Keynes trató de encauzar, pero con la experiencia del último medio siglo ha quedado bien claro que, lejos de haberse resuelto, se han agravado muchísimo.
¿Vuelve Keynes? En la crisis que ha desencadenado la total desregularización, los dueños de los bienes financieros y de producción necesitan dinero público en cantidades ingentes. Amenazan con que, de no recibirlos, podría ocurrir que se derrumbase el sistema. Pero aun en situación tan extrema, de ningún modo están dispuestos a asumir el más elemental de sus principios, a saber, que el que pone el dinero adquiere la propiedad y decide. El Estado, con el dinero de todos, estaría obligado a salvar bancos y empresas, pero la propiedad, y con ella la capacidad de decidir, debe quedar en manos privadas.
Pronto se oirá otra vez la cantilena de que el Estado es bueno para subsidiar y, si las cosas se ponen mal, incluso tiene que hacerse cargo de las cuantiosas deudas acumuladas, pero ya se sabe, es un pésimo gestor. No habría alternativa a la actividad libre de la empresa privada, aunque, mientras no lo pueda evitar, está dispuesta a soportar un cierto control público.
La relectura que se hace de Keynes para justificar el enorme endeudamiento público que conlleva las ayudas a bancos y grandes empresas contradice por completo las intenciones de Keynes. Lo más grave es que la socialdemocracia de nuestros días haga suya esta interpretación.

IGNACIO SOTELO
EL PAÍS - Opinión - 07-02-2009

Noticias de Dios

2009-02-08T16:45:00.001+01:00

A Dios pongo por testigo de que nunca más volveré a pasar hambre!", clama Scarlet O'Hara en Lo que el viento se llevó (1939). Es una de las frases más famosas del cine: Vivien Leight recurre al gran tótem, Dios, para conjurar el mayor mal, el hambre.Eran y son palabras mayores en el siglo XIX, época en la que transcurre la película, pero también en 1939, cuando se llevó a la pantalla, y hoy mismo. Todo el mundo las entiende inmediatamente y se identifica con el drama que describen. El cine es un medio infalible para transmitir lo que mueve a los humanos. Y ahí está Dios, gran testigo invisible.
Los anglosajones -Obama lo ha subrayado una vez más- se saludan con un "God bless you", que equivale al "Que Dios te bendiga", tan común en España hace no tantos años. Aquí aún utilizamos "¡Dios mío!" para mostrar asombro, espanto o lo que altera rutinas cotidianas. No es la única advocación a Dios y su entorno de vírgenes, santos y milagros en nuestras rutinas culturales. La fuerza de ese hábito ha superado la "muerte de Dios" anunciada por Friederich Nietzsche en pleno romanticismo como el mayor drama de la historia, y también el nihilismo de aquellos que, como Jean-Paul Sartre, al tomarse muy en serio que Dios había muerto, colaboraron en afirmar su realidad y presencia invisible.
La sociedad industrial vio en Dios su mayor competidor: el "opio del pueblo" marxista le transformó, con la sociedad de consumo, en modelo y aliado. Ya que Dios existe en todas las mentes y corazones, descubramos su secreto, hagámoslo nuestro: el gran poder económico reinventó a Dios y todo lo que arrastra, como la religión, ese conjunto de creencias, ritos y normas que definen lo bueno y lo malo. De esto a que el misterio de Dios sea un producto comercial hay tan sólo un paso: es lo que ha descubierto nuestra más contemporánea sociedad posindustrial.
Dios vende... y mucho. Vende más cuando hay crisis y conflicto. Sobre todo porque cada uno -la idea de Dios reside en cada intimidad- lo interpreta a su manera, lo cual cumple con otro de los requisitos del "todo mercado": hay competencia por hacerse con la marca Dios. El Dios producto, Dios noticia, que vemos en los anuncios -a favor o en contra- de los autobuses urbanos no hace otra cosa que continuar una larguísima cadena en la que algunos hombres han intentado apropiarse del misterio al que llamamos Dios e imponer su idea a los demás.
La mercantilización de ese extraño testigo invisible de nuestra historia culmina una trayectoria en la que se ha vertido mucha sangre humana. Así que hay que admitir que la idea de Dios no deja indiferentes ni a los más agnósticos o escépticos.
¿Por qué se ha mantenido a lo largo de la historia esta idea de un ser excepcional al que llamamos Dios? Un artículo no puede dar respuesta a esta sencilla pero olvidada pregunta. Sí es posible, en cambio, constatar el hecho de que Dios siempre reaparece donde menos puede esperarse, incluso en la sociedad laica, para desespero de atávicos comecuras cuya obsesión sólo muestra ignorancia sobre la especie humana. Se precisa, al menos, otra constatación: el hombre tiene tendencia a encontrar dioses en lo más inverosímil.
G. K. Chesterton lo explicó con su habitual desparpajo: "Cuando no se cree en Dios, se cree en cualquier cosa". Así la sociedad laica, para horror de las religiones oficiales -que administran un Dios compacto-, traslada a sectas, iconos, marcas, dirigentes, teorías económicas y hasta equipos de fútbol toda suerte de equivalentes al poder, básicamente sobre el bien y el mal, que la divinidad genera en las conciencias. El ser humano, pese a sus logros, vive aún atenazado por el misterio de su propia existencia y la posibilidad de conjurar esa extrañeza se encarna de manera persistente en el intento de respuesta -que ni siquiera la ciencia ha podido arrinconar- a la que llamamos Dios.
No es raro, pues, que ciertos espabilados encuentren la manera de apropiarse de la respuesta al misterio humano más difícil de encontrar: es decir, de Dios mismo. Ahora se observa cómo la crisis económica pone en cuestión al Dios encarnado en la sociedad de consumo: cuando este nuevo Dios falla parece que todo se viene abajo y hasta se niega la capacidad humana de encontrar mejores respuestas -concretas- a su necesidad de supervivencia.
Que me perdonen los teólogos; ellos saben, aunque no siempre lo reconocen, que la idea de Dios es múltiple, misteriosa y se ha manifestado de formas bien distintas: Dios encarna la paradoja humana. Los individuos necesitan tanto de Él como de ellos mismos: Dios, y con él la religión, es la respuesta humana a lo inexplicable de la existencia y una forma de organizar la convivencia social. Quien desee ampliar la imprescindible noticia de que Dios es humano encontrará todavía en Las formas elementales de la vida religiosa (1912), del sociólogo Émile Durkheim, un libro de hace casi un siglo, una actualísima introducción a las noticias de Dios que hoy no deberían desconcertarnos.

MARGARITA RIVIÈRE

EL PAÍS - Opinión - 08-02-2009

Completando a Charles Darwin

2009-02-07T20:32:00.002+01:00

La tectónica, la oceanografía o el clima están dando respuesta a los interrogantes pendientes sobre la evolución - Los nuevos hallazgos cierran lagunas en el 200º aniversario del científico

Una crítica clásica contra Darwin es que, pese a haber titulado su libro El origen de las especies (1859), justo no aclaró cómo se originaban las especies. La selección natural -el mecanismo evolutivo descubierto por el naturalista- se basa en la acumulación gradual de pequeños cambios, mientras que las especies suelen ser entidades discretas y bien definidas: vemos leones y tigres, no una escala Pantone de leotigres. La investigación reciente, sin embargo, ha aclarado muchos puntos del problema de la especiación, o generación de nuevas especies, y ha confirmado que la especiación tiene una relación directa con la selección natural darwiniana. También han revelado unos principios generales que hubieran resultado sorprendentes para el padre de la biología moderna.

"La competencia por los recursos, las carreras de armamentos entre predadores y presas y otros factores biológicos dan forma a los ecosistemas locales durante periodos cortos", dice el evolucionista Michael Benton, de la Universidad de Bristol. "Pero son factores externos como el clima, la oceanografía y la tectónica continental los que explican las pautas de la evolución a gran escala". Benton es el autor de uno de los cinco artículos con que la revista Science celebra hoy el 200º aniversario del nacimiento de Charles Darwin (12 de febrero de 1809-19 de abril de 1882).

La idea de que la competencia entre seres vivos es el principal motor de la evolución arranca del propio Darwin y suele ser la preferida por los biólogos. Se la conoce como la hipótesis de la reina roja, por el personaje de Lewis Carroll que le dice a Alicia en A través del espejo: "En este país tienes que correr todo lo que puedas para permanecer en el mismo sitio".

El paradigma de la reina roja son las carreras de armamentos entre predador y presa: los conejos corren cada vez más para escapar de los zorros, lo que fuerza a los zorros a correr cada vez más para seguir comiendo lo mismo que antes; las corazas de las presas se hacen cada vez más duras y las pinzas de sus predadores cada vez más fuertes, con lo que todos corren lo más que pueden para que todo permanezca en el mismo sitio.

El problema es que la evolución a gran escala no permanece en el mismo sitio como Alicia. Los modelos del tipo reina roja, según Benton, no explican que los seres vivos se hayan hecho más complejos en la historia del planeta, ni que hayan colonizado nuevos espacios (como la tierra firme), ni que ciertos linajes concretos hayan brotado en explosiones evolutivas de radiación de nuevas especies. "Todas estas cosas han ocurrido muchas veces en los últimos 500 millones de años", afirma el científico británico.

La razón hay que buscarla en la geología, y algunos ejemplos son bien conocidos. Desde que el supercontinente Pangea empezó a quebrarse hace 250 millones de años, el baile de sus fragmentos por la corteza terrestre ha tenido un efecto decisivo. La biología alienígena de Australia -ornitorrincos, canguros, koalas, wombats, emús, cucaburras- y de Suramérica -llamas, anacondas, pirañas, vicuñas, tapires- se debe a que ambos territorios han sido islas durante casi 100 millones de años.

El sentido común no es la mejor guía para averiguar las relaciones de parentesco entre las distintas especies. El damán, un animalillo africano al que cuesta distinguir de una rata, se agrupa con el elefante en una gran rama evolutiva de los mamíferos, la de los afroterios. Las personas, los delfines y las vacas nos apiñamos junto a las ratas propiamente dichas en la segunda rama (los boreoterios), dejando la tercera (los desdentados) para el armadillo y el oso hormiguero.

La razón es que los mamíferos originales se dividieron físicamente en tres grupos hace 100 millones de años, cuando las actuales África, Eurasia y Suramérica se escindieron de un continente único.

En los últimos años, los geólogos también han encontrado fuertes correlaciones entre la diversidad del plancton -los organismos microscópicos que flotan en el mar- y la temperatura del agua en esa época. El enfriamiento oceánico de los últimos 70 millones de años, por ejemplo, se asocia a una gran radiación de especies de foraminíferos, los principales microfósiles marinos. En general, las fases de calentamiento por las que ha pasado el planeta se han caracterizado por una menor riqueza de géneros, y de familias enteras, de seres vivos.

Si la competencia entre seres vivos es la reina roja, la evolución guiada por las condiciones externas se conoce como la hipótesis del "bufón de corte". Los bufones sólo pretendían complacer a los poderosos, y jamás cambiaban sus números a menos que se vieran forzados por una catástrofe (como una guerra o un cambio de régimen). Si la reina roja es la idea preferida por los biólogos, el bufón de corte es la favorita de los geólogos, como parece lógico. Y es el motor del cambio que parece predominar a las escalas evolutivas, de 100.000 años para arriba en el tiempo, y de especie para arriba en la taxonomía, la ciencia que clasifica a los seres vivos en una jerarquía de especies, géneros, familias, órdenes, clases, filos y reinos.

La cuestión de la reina roja tiene mucha relevancia para el problema estrella de la biología evolutiva: la explosión cámbrica, la gran dificultad que atormentó a Darwin hace un siglo y medio. La Tierra tiene 4.500 millones de años, y los primeros microbios aparecieron poco después (hay evidencias fósiles de 3.500 millones de años). Pese a ello, la explosión de la vida animal sólo ocurrió al empezar el periodo Cámbrico, hace 543 millones de años. La evolución tardó poco en inventar a los animales, aunque tardó 3.000 millones de años en ponerse a ello. Ésta es la versión moderna del dilema de Darwin.

"Creo que la explosión cámbrica es un excelente ejemplo de evolución por el modelo del bufón de corte", confirma Benton a EL PAÍS. "Es un caso en que el cambio dramático del entorno físico tiene un profundo efecto en la evolución. Esto no tiene nada que ver con sugerir que la selección natural es errónea, o que Darwin se equivocó. Se trata simplemente de que los cambios dramáticos e inesperados, como el que ocurrió entonces, pueden abrumar a los procesos normales de la selección natural y poner a cero el reloj evolutivo, como solía decir Steve Gould". Stephen Jay Gould fue un destacado (y polémico) evolucionista norteamericano hasta su muerte en 2002.

El periodo anterior al Cámbrico (de 1.000 a 543 millones de años atrás) se llama Neoproterozoico, de mote "precámbrico", e incluye las más brutales glaciaciones conocidas por los geólogos, como la Sturtian y la Marinoan. Algunos científicos creen que fue una era de bola de nieve planetaria (snowball earth), en la que los casquetes polares cubrían incluso el ecuador terrestre.

Antes de esa era del hielo, los niveles de oxígeno en la atmósfera eran muy bajos, inferiores al 1% de la concentración actual, como habían sido en los 3.000 millones de años anteriores. La última de las grandes glaciaciones precámbricas, la Marinoan, terminó hace 635 millones de años, y los últimos datos indican que los primeros animales, las esponjas, ya habían evolucionado para entonces. Y los datos indican que el fondo marino no estuvo bien oxigenado hasta los tiempos de la explosión cámbrica. Si la biología tardó 3.000 millones de años en inventar a los animales, la razón parece ser que la geología no se lo permitió antes.

La mosca Drosophila ha resultado un modelo muy útil para estudiar los fundamentos genéticos de la especiación. Por ejemplo, la especie americana Drosophila pseudoobscura se separó hace 200.000 años en dos subespecies llamadas USA y Bogotá. Como los caballos y los burros, las moscas USA y Bogotá pueden cruzarse, pero sus hijos son estériles. En casos de especies más divergentes, los hijos suelen ser no ya estériles, sino directamente inviables. El punto es que la genética de la mosca permite hallar los genes exactos que son responsables de la esterilidad o de la inviabilidad.

Los resultados apuntan a muy pocos genes, y varios están relacionados con el transporte nuclear, el intercambio de materiales entre el núcleo y el resto de la célula. Dos de los genes de la especiación son Nup96 y Nup160, componentes del poro nuclear que comunica al núcleo con su entorno, y otro es RanGAP, que regula el mismo proceso. No hay ninguna razón a priori para que la especiación esté relacionada con un mecanismo tan concreto como el transporte nuclear, y estos resultados son inesperados en ese sentido.

Pero estos genes también tienen relación con un fenómeno que lleva décadas siendo un sospechoso central para los genetistas interesados en la especiación. Se llama impulso meiótico (meiotic drive), o más en general "conflicto intragenómico". Al igual que la selección natural clásica, se trata de un proceso de competencia, pero no entre individuos dentro de una especie, ni entre especies dentro de un ecosistema, sino entre genes dentro de un genoma, es decir, entre las partes de un mismo individuo.

Esto es posible porque cada individuo produce miles o millones de gametos (óvulos o espermatozoides, según su sexo), cada uno con una combinación distinta de genes. Y hay genes que sesgan a su favor la producción de gametos, de modo que se aseguran su presencia en más de la mitad de los espermatozoides o los óvulos, que es lo que les correspondería por azar. Estos genes son auténticas bombas evolutivas, porque pueden imponerse en una población en pocas generaciones aun cuando no hagan nada beneficioso para el individuo que los alberga. Los demás genes se ven forzados a adaptarse para convivir en el mismo genoma que ellos, y esto conduce a las poblaciones por caminos separados aun cuando sus entornos sean similares. Esto es la evolución por "conflicto intragenómico".

En el ejemplo mencionado antes de las dos subespecies de Drosophila pseudoobscura, USA y Bogotá, el grupo de Allen Orr, de la Universidad de Rochester, acaba de demostrar que un solo gen (llamado overdrive) es responsable a la vez de la esterilidad de los híbridos entre las dos subespecies, y de causar su propia representación en los gametos por encima del 50% que le correspondería por azar. "Nuestros resultados", afirma Orr, "indican que el conflicto intragenómico, una forma de adaptación al ambiente genómico interno, es una fuerza importante en la especiación".

Otro descubrimiento reciente es la importancia crucial de las duplicaciones de genes en la evolución. Las duplicaciones o pérdidas de genes son la principal fuente de variación genética en nuestra especie: cualquier persona se distingue de cualquier otra en un promedio de 70 regiones duplicadas o amputadas en uno de sus cromosomas.

Dos siglos después, la ciencia rellena huecos que a Darwin le hubiera encantado explicar.

Una teoría revolucionaria

- Si los seres vivos tienen una gran capacidad de reproducirse, pero los recursos son limitados, sólo las variantes más aptas de cada generación sobrevivirán lo suficiente como para reproducirse y transmitir sus cualidades a la siguiente.

- La repetición de este proceso ciego una generación tras otra provoca inevitablemente que las especies vayan cambiando y haciéndose más aptas para vivir en su particular entorno.

- La principal predicción de la teoría de la evolución es que todos los seres vivos del planeta provenimos por ramificaciones sucesivas de una sola especie simple y primordial.

- Los humanos compartimos con las ratas, los gusanos, los abetos y las bacterias tal cantidad de fundamentos genéticos y bioquímicos que el origen común de la vida es uno de los hechos científicos mejor establecidos.

- Darwin propuso una teoría gradual: ínfimos cambios acumulados generación tras generación durante millones de años. El registro fósil, sin embargo, presenta transiciones relativamente bruscas (según las escalas de los geólogos).

JAVIER SAMPEDRO
EL PAÍS - Sociedad - 06-02-2009